Núcleo de Estudios sobre Etnografías

NAYA

Ana María Spadafora[1]

http://www.naya.org.ar/congreso2002/ponencias/ana_maria_spadafora.htm

La critica etnográfica: lugares de "campo" y "temas" de investigación

En referencia a la razón espacial de la práctica etnográfica, Pablo Wright (1998) sugiere un análisis guiado por dos cuestiones claves. En primer lugar, la relación dialéctica que existe entre los lugares donde trabajamos y la clase de sujetos que dicha práctica produce y, en segundo lugar, la idea de que la economía política del conocimiento supone condicionamientos estructurales relacionados con la situación geopolítica de cada área en cuestión. Retomando parte de los estudios realizados en el marco de la llamada antropología crítica o reflexiva, la antropología de la experiencia y la antropología posmoderna surgidas en el seno de la academia norteamericana y europea, a partir de mi propia experiencia de campo analizo cómo la creación de "lugares" antropológicos constituye una práctica que se encuentra estrechamente vinculada tanto a la relación entre centro y periferia como a los procesos concretos de práctica disciplinar espacial y temáticamente localizados. Así, la consideración del campo en tanto lugares antropológicos que son reconocidos como tales en función de un proceso histórico y disciplinar de legitimación nos debería llevar a desnaturalizar las "áreas de trabajo" y comprender su vinculación a una lógica de la práctica que desemboca en la acumulación de experiencias cristalizadas en estratos no siempre explícitos y del todo conformados a los que comúnmente nos referimos como "tradiciones" antropológicas (Wright, 1998).
La aproximación crítica respecto a cómo interviene el background disciplinar en la etnografía, se encuentra alineada a los análisis de Johannes Fabian (1983) y Clifford Geertz (1983) que, con diferencias, abordan el carácter problemático de nociones como distancia, sitio y otredad en tanto éstas son ante todo categorías constitutivas de nuestra disciplina que actúan como fundamento y legitimidad de la práctica etnográfica y sacralizan al etnógrafo como único traductor autorizado. Johannes Fabian (1983), por ejemplo, plantea cómo la antropología en la construcción de su "objeto de estudio" realiza un desplazamiento temporal de profundas consecuencias epistemológicas. Para Fabian el proceso de alterización o construcción del Otro define a una práctica disciplinar cuyo punto de partida es el encuentro intercultural, lo que tiene profundas consecuencias epistemológicas. Los trabajos precursores de Clifford Geertz (1983) acerca del "punto de vista del nativo" y más tarde los desarrollos de sus principales discípulos, James Clifford y George Marcus (1986) apuntan básicamente a profundizar la crítica etnográfica entendiendo que el campo puede ser analizado como un texto y la antropología como un tipo de discurso literario destinada a consagrar la legitimidad del investigador por sobre la pluralidad de voces que de hecho conforman e intervienen en eso que la disciplina ha naturalizado como "trabajo etnográfico".
Al margen de las posibilidades efectivas de una antropología dialógica cuando de grupos religiosos se trata[2], la crítica etnográfica se revela como un instrumento eficaz en la empresa de analizar críticamente el proceso de construcción del conocimiento "científico" que al involucrar a la literatura y las humanidades se transforma de hecho en una verdadera opción política (Garma Navarro, 1991). Estas perspectivas, enfatizan las condiciones de surgimiento de la antropología, su vinculo a las practicas coloniales y todo lo que ello acarrea desde el punto de vista de la relación entre occidente y la otredad. Así, por ejemplo, buscan desenmascarar todo lo que categorías como "indio" o "paganismo" tienen de constructo histórico, esto es, como fruto de un contexto de relaciones asimétricas entre "nosotros" y la "alteridad", relaciones que en la practica etnográfica apuntaron a legitimar un genero discursivo (el del etnógrafo) por sobre los demás (el de los nativos). Siguiendo estos lineamientos, tanto la "elección" del espacio de campo así como el "tema" constituyen desde el inicio elementos sumamente críticos en todo proceso de investigación y en el tipo de conocimiento que a la zaga producimos, elementos que sin embargo, deliberadamente o no excluimos sistemáticamente de nuestros resultados.
Como parte del intento de "des-exorcizar" algunos episodios de nuestra propia experiencia de trabajo con grupos pentecostales "urbanos" en la década de los 90, este trabajo propone un ensayo exploratorio de la situación de campo desde un abordaje abierto a la "explicación nativa" en su manera de dar sentido a la propia existencia. De esta manera analizamos la experiencia de campo involucrando algunas creencias y sueños que se nos presentaron en etapas previas y durante nuestro trabajo. Considero que, en cierta medida, la incorporación de estas otras instancias, comúnmente invisibilizadas por la lógica racionalista que guía el trabajo etnográfico constituye un ejercicio interesante para el análisis crítico de la producción etnográfica, muy especialmente de la manera en que los prejuicios antropológicos --centrados en la revalorización de lo prístino, lo auténtico y lo nativo-- y las creencias --que tiene como referente ya explícito, ya implícito al modelo de religiosidad católica-- intervienen en nuestra labor. Para ello, recurro a la metáfora de "Una luz en el camino", título de la reciente autobiografía del pastor Giménez quien junto a su esposa Irma lideraba el Ministerio evangélico "Ondas de Amor y Paz". Su significativo título resulta mas que sugestivo en el camino que, a manera de puente, nos permite transitar exactamente al revés de lo que concebimos en los inicios de nuestra investigación, esto es, desde la creencia hacia la ciencia.
Reproduciendo el carácter paradigmático de las historias de vida de los creyentes pentecostales, la autobiografía del pastor despliega su trayectoria desde un pasado descreído y gobernado por las fuerzas del Mal -tematizado como alcoholismo, drogas y el delito-- hacia un presente iluminado por la Palabra de Dios. Esta metáfora, nos aporta ciertamente una enseñanza pedagógica, en la medida que permite explicitar nuestro "transitar por el campo" en un doble sentido: desde la razón del pensamiento científico hacia la creencia que, solapadamente filtra nuestro propio trabajo y, finalmente, desde la creencia hacia la razón buscando comprometer aspectos vinculados a sentimientos no contemplados pero que sin embargo, impregnan la lógica de nuestro trabajo. Tenemos la convicción que, invertir la lógica explicativa de la experiencia subjetiva y de alguna manera recuperar parte de la "teoría pentecostal de los sujetos" es un saludable ejercicio para repensar desde una perspectiva crítica la empresa etnográfica y, en particular, recapitular nuestra propia relación con el campo.
Primera confesión: "espacios" y "temas"
Es difícil explicar cuando realmente comencé mi trabajo como antropóloga. Mi madre, también antropóloga se ocupó desde mi más tierna infancia de inculcarme la tarea con una devoción inusitada. Eran los años 70 cuando recorría las villas de San Francisco Solano acompañándola en sus entrevistas de campo. Tenía 8 años de edad y me había tomado en serio la "observación participante" frente a un mundo marginal que me resultaba más repulsivo que exótico, aún cuando esa pobreza, comparada con la Argentina actual, tenía mucho de dignidad.
Esa experiencia angustiante contrastaba con los objetos y fotos de "tribus primitivas" que lucían en las "vidrieras" de los museos antropológicos y la literatura infantil a la que estaba acostumbrada, caminos siempre abiertos a la imaginación. Prolijamente frecuenté clases magistrales en el Museo Etnográfico registrando el "folklore" y las tradiciones de pueblos siempre distantes, ajenos y detenidos en el tiempo. Recuerdo el respeto que me provocaba las salas del Museo de La Plata o los olores rancios del Museo Etnográfico donde apenas unos pocos estudiantes seguían los pasos de nuestros padres míticos. En mi, todo era devoción. Resonaban en mi oído nombres en guaraní y largas horas me dedicaba a acariciar las preciadas piezas que allí se exhibían con la esperanza siempre de un buen día, finalmente escapar hacia esos otros lugares.
En 1983 en un clima de efervescencia y algarabía social me inicie en la vida democrática y de estudiante en una universidad saludablemente dispuesta a transformarse y transformar la sociedad. Mitos y ritos de sociedades primitivas cedían lugar a los "nuevos problemas de la antropología": "la pobreza" y "el campesinado" remplazaban rápidamente a los "indios". El sueño de infancia del incansable viajero se desvanecía sobre una realidad menos simpática y más atenta a otro tipo de problemáticas que poco a poco se fueron recortando como "antropología social" en un intento por diferenciarse de la "etnografía y etnología". Me recibía defraudada, leyendo "El XVIII Brumario de Luis Bonaparte" de Karl Marx y convencida de que sobre la faz de la tierra arrasada por el capitalismo ya no había un solo "indio" ni lugar donde escapar y que, por lo tanto, la labor del etnógrafo no estaba allí sino acá.
No casualmente estos cambios que se me planteaban y que yo no llegaba a percibir claramente fluctuaban entre el allí y el acá. La redefinición del lugar y el tiempo en el campo así como del etnógrafo en tanto observador privilegiado, ciertamente hundían sus raíces en lo que no era mas que el sentido que definía a nuestra práctica disciplinar. Esa identidad disciplinar espacialmente anclada en el allá que tanto había nutrido mi infancia, no se condecía entonces con el acá que promovían las nuevas preocupaciones académicas desde el inicio de la democracia.
Paradójicamente el destino me llevó a realizar mi primer trabajo de campo en lugares que parecían estar mas cerca del exotismo que de las formulaciones apocalípticas que se planteaban en la universidad acerca de la desaparición de las sociedades indígenas. Mi primer trabajo de campo entre los nivaclé del Chaco Boreal Paraguayo fue ciertamente una experiencia iniciática y existencial que modificó para siempre la vulgar idea de la inexistencia de indígenas y, sobre todo, equilibró mi sentido un tanto alterado de la diferencia, la mismidad y la otredad permitiéndome situar de manera realista en lo que parecía mas formar parte de una florida literatura que de la situación real en la que se encontraba una parte de la humanidad.
Los 90 me plantearon finalmente la encrucijada de decidir si mi investigación iba a centrarse en el aquí o en el allá. Una inesperada noche en pleno potlach navideño caminando por la Avenida Rivadavia por primera vez vi al pastor Giménez, un conocido pastor evangélico, pilar --junto a su esposa Irma-- del Ministerio "Ondas de Amor y Paz". Vestido de negro y con corbata blanca parecía un mafioso salido de cualquier película italiana que cortando la calle adornada con bombitas de colores, daba una arenga enérgica y festiva a los fieles que se agolpaban a su alrededor: "Hermanos en esta noche de gloria ya no hay tiempo, Jesucristo vendrá a Salvar la Iglesia" mientras fieles y transeúntes, se entregaban a una música resonante y desafinada que brotaba ensordecedora desde los parlantes. A mis ojos, la escena resultaba tanto o más exótica que cualquier práctica de chamanismo africano, por lo que por vez primera logré sentir que el allá y el acá se reconciliaban para dar finalmente tranquilidad a mi alma y tuve, casi como una premonición, la certeza de que allí estaba mi verdadera "vocación".
La situación en la academia antropológica local con respecto al "tema" de mi elección no colaboró en mi indecisión. La ausencia de investigaciones sobre este tipo de iglesias, devenía al menos en parte de un cierto recelo no hacia los evangélicos aunque sí hacia personajes como Giménez, recelo constatable en la sospecha acerca de su legitimidad como religioso. No en pocas ocasiones, aunque de manera siempre informal, me encontré en el apuro de aclarar por qué Giménez y su iglesia podían constituir un tema legítimo de investigación y no meramente un caso policial o en el mejor de los casos, una nueva constatación de cómo la religión constituía todavía hoy el "opio de los pueblos". En estos aspectos, las sospechas de la legitimidad religiosa del pastor por parte de la academia antropológica, no parecían diferenciarse en demasía de los estigmas que el periodismo local --reconocido como único legítimo analista del "fenómeno sectas"-- tenía sobre su iglesia. Y es que en los 90 la legitimidad religiosa de iglesias como las del Pastor Giménez estaban en serias dudas. El "fenómeno Giménez" y su desenfadada esposa Irma acaparaban los titulares más escandalosos de la prensa amarilla empecinada en perpetuar estereotipos bajo la acusación de "sectas", "iglesia electrónica", "negocio de unos pocos" o lavado de cerebro", contribuyendo a potenciar el carisma "natural" del pastor y sus ideas acerca de "la necesidad de arrebatar las telecomunicaciones en manos de Satán para devolverlas a los legítimos herederos del Señor" (Giménez, 1993).
Su popularidad, sin embargo, era inversamente proporcional al desconocimiento que los medios de comunicación y la academia tenían de su iglesia, sus creencias y muy especialmente de quienes se acercaban a ella, popularidad que devenía tanto de sus fieles como de la pronunciada actuación de Giménez en los medios de comunicación. Esta situación me forzó a una investigación que nunca podía librarse del todo de una continua deconstrucción de términos, significados y estereotipos promovidos desde los medios de comunicación y que en esos tiempos rondaban enérgicamente a los mas conocidos creyentes y pastores del "mundo evangélico" como así también a los practicantes de las religiones afro brasileñas como la umbanda, acusados sistemáticamente de sacrificios animales y otras "prácticas deshonestas".
Es por eso que en este escenario de inicios de los 90 el impacto social del pentecostalismo (y muy especialmente el protagonismo mediático de la iglesia del pastor) era inverso también a la existencia de análisis antropológicos, tarea que recaía en buena medida en la "Sociología de la Religión"[3] que comenzaba a mostrar su preocupación por las "nuevas alternativas religiosas" y que se mostraba más permeable a la convivencia con "sospechosos híbridos" con los que la antropología (local y no tanto) no tenía armas teórico - metodológicas adecuadas para lidiar. Así, los antecedentes de investigación sobre pentecostalismo en la antropología local se limitaban a análisis de iglesias pentecostales en sociedades indígenas enfatizando cómo estas iglesias, especialmente la Iglesia Evangélica Unida, habían podido introducir su mensaje a partir de una serie de similitudes que presentaban con las concepciones religiosas de las sociedades etnográficas operando un proceso de resignificación (Cordeu y Siffredi, 1971; Miller, 1977, 1979, 1995; Cordeu y De los Ríos, 1982; Cordeu, 1984; Wright, 1988, 1990, 1994).
Aún cuando básicamente las iglesias pentecostales tenían el mismo horizonte de creencias, se diferenciaban de iglesias como las de Giménez que acentuaban determinados aspectos --como por ejemplo, la idea de que Jesucristo prospera a quien se acerca a su iglesia y el uso intensivo de los medios de comunicación-- que las hacían algo distintas, diferencia que les valió el nombre de "neopentecostalismo" (Oro, 1992) De hecho, el término neopentecostalismo buscaba caracterizar a las iglesias protestantes pentecostales surgidas con posterioridad a la década de los 50, a fin de distinguirlas de las establecidas en el país a partir de misiones extranjeras en el inicio de siglo (Winarzik y Semán, 1994). Es por eso que aún cuando en el momento en que inicié mi investigación "la academia antropológica local" mostrara una apertura hacia otro tipo de temáticas que habían dado en llamarse "antropología social", los referentes teóricos -explícitos o no- seguían teniendo como modelo a las "sociedades etnográficas", una antropología que en los hechos se asentaba en cánones disciplinares, presupuestos y categorías que, explícita o implícitamente, continuaban abrevando en las riberas de lo exótico, lo tradicional y lo ajeno, aún cuando pretendiera renegar de ello.
Esta situación (sin que lo supiera claramente en ese momento) marcaría a fuego el tipo de relación que establecí con los "informantes" y por lo tanto el devenir de mi investigación provocándome una reiterada aflicción por lo que entendía como una mala elección personal del "objeto de estudio" y no como el resultado lógico de una tradición disciplinar anclada en referentes que, aún cuando parecían diferenciarse radicalmente de la práctica antropológica tradicional guardaban con ella profundas relaciones que solo con el tiempo pude descifrar.
Segunda confesión: Sujetos y cuerpos
En 1991 gracias a una beca otorgada por el CONICET inicié finalmente mi investigación en el templo central de la Iglesia "Ondas de Amor y Paz" de Giménez y su esposa Irma, situada justamente donde por vez primera había visto al pastor. Sin embargo, la situación real, no se condecía con la "tranquilidad" aparente que había ganado en mi interior con la elección del "lugar" y el "tema". De hecho, la peor de las batallas aún estaba por librarse y con la ignorancia de una neófita-- me acerqué a un "campo" que en ese momento se me hacía menos al mundo exótico y amable de los manuales bíblicos de la antropología y más a un verdadero campo de batalla de significados. Mi primer escrito en mayo del 91, rezaba:
"Hay algo que no cierra. El predio de la "iglesia" de Giménez corresponde al del ex cine Roca sobre la Avenida Rivadavia. Hombres y mujeres se pasean de un lado al otro entre el templo, y lugares aledaños que corresponden a las nuevas adquisiciones de Giménez para hacer su centro de estudios bíblicos, su mutual, su espacio para los jóvenes. Molestan estos señores y señoras que a pesar de su aspecto mas que mundano, Biblia en mano, aseguran que el "fin de los tiempos ya está cerca. Alteran definitivamente la geografía del barrio con una estética no del todo respetuosa de los viejos escenarios de Almagro".
Ciertamente, mi anterior experiencia de campo hacía honor a la tradición de áreas geográficas espacialmente delimitadas, lejanas y eternamente ancladas en el tiempo. De hecho, en el Paraguay había una familiaridad ostensible con el etnógrafo, tanto de parte de los indios como por parte de la sociedad y muchos de los grupos indígenas del interior del Chaco seguían "conservando sus tradiciones", aun cuando ello era el resultado de un aislamiento obligado o, en otros casos, de la falta de apetencia por parte de los blancos de las pobres tierras que, merced al confinamiento, habitaban los indígenas. La familiaridad con el etnógrafo era tal que uno de nuestros informantes quedo francamente sorprendido cuando en la primera entrevista de campo comparo nuestro humilde grabador con el moderno equipo que según él, utilizaba en su trabajo el famoso antropólogo, Pierre Clastres, con quien había trabajado.
Aquí no solo no había "aldea" sobre la cual reparar, tampoco había la menor intención de recoger a una inocente principiante que grabador y cuaderno en mano, creía ingenuamente que solo se trataba de encenderlo. Mi primera entrevista fue una lucha por explicar ni más ni menos que al tesorero y secretario general de la iglesia que no era una enviada de Satán y que mi intención no era el espionaje periodístico y mucho menos la persecución ideológica. Las valoraciones negativas atribuidas a los evangélicos y especialmente a Giménez y su iglesia a las que nos referimos tanto por el uso sistemático e intensivo de los medios de comunicación como por el tipo de creencias y prácticas religiosas que sostenían, conspiraban en la consideración del evangelismo en términos positivos. La imagen negativa externamente propulsada tenía en la construcción del fenómeno sectas de los medios de comunicación un elemento explicativo mas que crucial.
Sin embargo, había razones menos obvias y más profundas Concretamente, las prácticas religiosas de los evangélicos -centradas en el éxtasis como forma de experienciar la fe religiosa--resultaban extrañas a un modelo sociorreligioso que --mas allá de la adhesión deliberada o no- se estructuraba históricamente en la hegemonía cultural del catolicismo. Así, las diferencias entre los cultos extáticos de los evangélicos y el ceremonialismo cristiano ortodoxo -tanto católico como protestante- colaboró en la imagen una y otra vez reiterada por los medios de comunicación y la sociedad de que los fieles de Giménez eran víctimas del pastor y que eran engañados y atrapados en una especie de histeria colectiva que los sumía en las más irracional de las efervescencias religiosas. En los inicios de mi investigación esta imagen conspiró para ver los cultos como verdaderas expresiones religiosas que ponían en acto una profunda fe vivida por parte de quienes se integraban a ellos. En contrapartida, los creyentes de Giménez lejos de restringirse a recibir pasivamente el mensaje (como sí parece ocurrir en algunas iglesias norteamericanas) se integraban a la iglesia a partir de lazos de parentesco reales o rituales que, como se ha constatado en otros casos, permitían formar una red social extensiva (Galliano, 1994; Spadafora, 1996). Es por eso que el seguimiento de programas radiales y televisivos "evangélicos" y la participación en campañas evangelísticas de gran escenificación actuaban mas como una confirmación de lazos preexistentes que como medios efectivos de reclutamiento de adeptos, tal como señalaban los medios de comunicación y como se creía desde el imaginario de los informantes y pastores que promovían la necesidad de realizar estos eventos a los fines de capturar adeptos. Paralelamente, el carácter fuertemente carismático de la religiosidad neopentecostal otorgaba a los cultos una singularidad propia recortada sobre la base de prácticas y percepciones que apuntaban a reafirmar la fe no solo como creencia sino, fundamentalmente, como experiencia.
A pesar de mi familiaridad con el carácter carismático de los pastores evangélicos y con el significado que el éxtasis tenía para los sujetos en el horizonte de creencias pentecostales, en los inicios de mi investigación tuve serias dificultades para aplicar en los hechos lo que sabia por la razón. Ello podía constatarse en la fluctuación de mis escritos de campo donde reiteradamente me debatía en el status que finalmente debía asignarles: "culto"; "bailanta"; "altar"; "escenario", "fieles", "seguidores" eran términos reiterados e intercambiables que soslayaban mi profunda resistencia hacia la experiencia religiosa de los creyentes y su autenticidad desde un punto de vista religioso. Así, mi primera descripción de un culto aunque reflejaba casi como una fotografía lo que de hecho ocurría, mostraba una severa "confusión" donde el uso entreverado de los términos mostraba claramente las dudas acerca del carácter "verdaderamente" religioso de sus prácticas. Por ejemplo:
"Dentro del templo, sube la temperatura. Nada de "templo" o "iglesia" o...¿ cómo llamarle? Tal vez bailanta sería mas apropiado para describir un escenario que nada tiene de altar y un culto que nada tiene de misa".
O bien:
"Para cualquier neófito acercarse a un templo pentecostal recuerda mas a los salones de bailanta que al formalismo de las iglesias cristianas tradicionales. Montadas en plazas, carpas o antiguos cines y teatros suelen disponer grandes equipos musicales y de luces que contrastan francamente con la ceremoniosidad de los altares. El telón de fondo del escenario del viejo cine Roca sobre el que se montaba el templo central, cambiaba semana a semana gracias a la artesanal confección de los creyentes".
Así, los "equívocos" terminológicos ponían en acto mi incapacidad de ver los cultos como totalidades que -por medio del éxtasis-- comprometían el cuerpo para "alabar al Señor", de manera tal que toda manifestación de Dios no era otra cosa que una expresión de fiesta y algarabía. Concretamente, el valor de la experiencia de fe entendida como descenso del Espíritu Santo sobre el creyente y que se expresa en temblores, desmayos o glosolalia otorgaba el carisma tan preciado por sus seguidores a pastores que como Giménez comprometían en el cuerpo y el alma la participación de las personas. Esta especificidad, es la misma que daba un carácter performativo a los cultos y las prédicas evangélicas, mostrando la importancia de la religiosidad no solo en términos doctrinales sino estéticos. Como señala Frigerio (1994) pastores exitosos como Giménez son también oradores carismáticos que brindan una dimensión estética muy apreciada por sus seguidores. Esta dimensión crucial de lo estético como referente religioso puede constatarse en la importancia que tiene en los creyentes el uso de un tipo determinado de vestimentas, la importancia que estos asignan a unas formas de expresarse, caminar y conversar que utilizan un diálogo estereotipado tendiente a reafirmar "la presencia de Jesucristo en la conversación y que nos permite distinguir a cristianos de quienes no lo son" (Rosa, entrevista de campo, 1993).
Desde una perspectiva teórica, William O. Beeman (1993) sistematizó los aportes referidos por la antropología de la performance en cuanto puede mostrar acerca de instituciones humanas como la religión, la vida política, las relaciones de género y la identidad étnica. La noción de performance, surgida de las artes del espectáculo, fundamentalmente del teatro, sirvió así como modelo e inspiración a muchos antropólogos interesados en abordar las prácticas sociales desde un encuadre que contemple la experiencia y sus dimensiones estéticas. Nos referimos a perspectivas como la actuación y presentación de la persona indagadas por Erving Goffman (1981), la representación y la conducta personal analizada por Clifford Geertz (1987; 1991) y fundamentalmente a las exploraciones de Victor Turner (1982; 1988; 1992) cuyos encuadres focalizan el comportamiento corporal y la representación del cuerpo. Retomando la perspectiva del teatro en el análisis del ritual conceptualizado en términos de "drama social" (1982) y posteriores aportes realizados en sintonía con Schechner (1988) a los "performance studies" y la "antropología de la performance" (1992), estas exploraciones permiten devolver la integridad y vitalidad de experiencias que como los cultos evangélicos, no podían capturarse desde un análisis meramente racional a menos que traicionara su espíritu.
Aunque desde la perspectiva de la experiencia artística, Julia Elena Sagaseta (1991) por ejemplo, señala la performance como cruce de múltiples prácticas como la danza, la plástica, la música, el teatro y los medios audiovisuales que hacen de la dimensión estética una dimensión crítica de determinadas prácticas sociales. Así el culto pentecostal en su integración de la fiesta se encuentra emparentado a ciertas prácticas religiosas presentes en el catolicismo popular donde oratoria, canto, baile y dramatización otorgan una singularidad a los cultos difícilmente equiparables a la formalidad de las misas y ceremonias religiosas propulsadas desde las iglesias cristianas ortodoxas.
Pero el carácter performartivo de los cultos, se ensombrecía a la luz de los prejuicios antes mencionados y de la incapacidad de explicar prácticas que comprometían al creyente en cuerpo y en alma, compromiso que no encontraba espacio en el discurso racional que gobierna a la antropología de lo sagrado. En referencia a ello, Rita Segato (1988) sostiene que el discurso racional de la antropología tiende a soslayar otras dimensiones que pueden resultan más explicativas y fieles a la naturaleza de lo sagrado, mostrando la inconmensurabilidad entre la lógica de la creencia y una lógica de la ciencia que actúa en pos de un principio de principio de inteligibilidad. Refiriéndose a los cultos xangó de Recife señala a lo largo de su investigación, la omisión de la asignación de la "coincidencia" entre determinado orixá y su propia personalidad reiteradamente producida en el juego adivinatorio, demuestra el hecho de que la antropología en el proceso de producción de su conocimiento puede no solo negar sino incluso prescindir de las explicaciones nativas, aún cuando estas sean centrales e ineludibles para los otros (Segato, 1993: 34).
En realidad, no se trata tanto de reparar en la supuesta "inconmesurabilidad" de ambas lógicas dado que, a diferencia de Segato, considero que no hay razón para pensar que una lógica debiera reducirse a otra. Se trata de llamarnos la atención acerca de los conflictos surgidos en todo proceso de traducción y particularmente en aquellos que involucran creencias y experiencias religiosas, problema que ha sido oportunamente analizado por Victor Turner (1992), quien en su análisis de los aspectos performativos de ciertas instituciones sociales como la religión, buscaba justamente considerar otros aspectos no contemplados por la práctica etnográfica y sin embargo, significativos desde el punto de las instituciones sociales, sus sujetos y sus prácticas.
Volviendo a nuestro caso, a pesar de mi familiaridad como antropóloga acerca de la repulsión que ciertas prácticas culturales podían tener a lo largo del campo --tal como podía constatarse en los distintos géneros de discursos que dieron vida e imaginación a la etnografía- el éxtasis de los creyentes me provocaba un gran rechazo, aunque nunca me hubiera sincerado a mí misma. Los desmayos y temblores casi siempre me hacían transpirar y no pocas veces mareada debí salir del recinto a tomar "oxígeno". En esas situaciones no encontraba manera de relajarme. Algunas veces permanecía silenciosa de la mano de los creyentes esperando pacientemente que finalizara. Otras, huía desesperada sin poder soportar el zumbido que la efervescencia de los presentes provocaba en el interior del templo. Ese rechazo, como dije, nunca fue del todo confesado en mis escritos ni en mi persona, resignándome --en parte por una especie de consumación de viejas "culpas cristianas", en parte como parte del oficio-- a permanecer en el castigo de "aguantar" el miedo que esas situaciones me provocaban.
Había tambi'en otras motivaciones. En el inicio de mi investigación quedé embarazada y a pesar de mis renovados esfuerzos por situarme como "antropóloga" no lograba desentenderme de las recurrentes asociaciones que llevaba a mis informantes a asociarme con el "periodismo" cosa que debido a la persecución sostenida por parte de los medios, no gozaba de buena prensa entre la gente. De esa forma, mi embarazo me permitía gozar de una cierta protección y reconocimiento, y mis informantes repetidamente acariciaron mi panza y me reiteraban que si yo estaba allí era finalmente por "el plan que el Señor tenia para mí y para mi hijo". Consciente e inconscientemente desestimé la importancia que esas referencias podían provocar en mí y el miedo que, de hecho, me traían los comentarios acerca del nacimiento y la salud de mi hijo. Pero si estos y otros sentimientos no se plasmaban en los cuadernos de campo, sí lo hacían en los anárquicos dibujos que bordeaban mis escritos --poblado de demonios y ángeles imaginarios que se debatían en una incansable lucha entre el Bien y el Mal- y en mis reiterados esfuerzos por no olvidar pertenencias personales en casa de informantes o en el templo que finalmente podrían utilizarse con "fines poco claros".
Nuevamente fue el tiempo y, fundamentalmente, un profundo cambio de óptica el que me permitió desterrar los absurdos fantasmas con los que conviví a lo largo del campo. Pero esos cambios --que a la zaga me permitieron "ver" los cultos pentecostales como expresiones de una profunda fe religiosa-- no provinieron de mi adiestramiento en la lectura teórica --donde no encontraba referentes ajustados a lo que se me presentaba, sino de un cambio de óptica que renegando justamente de las prácticas disciplinares tradicionales me permitieron ampliar mi propio horizonte analítico y muy especialmente, mi entendimiento de la iglesia y sus pastores. Paralelamente, mi socialización en un horizonte católico de rígida observancia que buscaba la fe en el recogimiento mas que en la expresión colectiva, en el silencio mas que en el bullicio y en la solemnidad y el respeto a las reglas mas que en la expresividad del cuerpo y la palabra, conspiraron para ver los cultos como verdaderas fiestas religiosas en la que se despliegan sentimientos colectivos de una impresionante perseverancia de fe.
Tercera confesión. El sueño: interpretación y traición.
En el invierno de 2000 ya estaba dispuesta para lanzarme a la escritura de mi tesis de doctorado. Antes de ello, y casi a manera de despedida había pensado en realizar un último trabajo de campo en el predio que recientemente había adquirido el pastor y su iglesia y a quien hace tiempo había dejado de frecuentar. Un poco motivada otro poco apresurada a dar un cierre a mi trabajo de campo y redactar mi tesis de doctorado, tome coraje y me lancé al nuevo local que en el Barrio de Flores había adquirido un no ya tan exitoso y algo mas deteriorado pastor. El nuevo predio era de poca monta y hasta hace poco había funcionado como discoteca. La decoración era sobrecargada. Como un caleidoscopio, las paredes del amplio local estaban cubiertas de espejos que reflejaban los espacios simétricamente acompañados por luces de colores. Una fuerte luz negra impregnaba todo el espacio y apuntaba especialmente sobre la leyenda inscripta en el frente del escenario: "El Pastor Giménez presenta a Jesucristo" sobre la que se recortaba la figura de un Giménez ya maduro que con énfasis replicaba:
"En estos duros tiempos, el Espíritu de Sacrificio --como bien nos enseñaron José y Moisés-es fe, es corazón y es razón, lo que gobierna la inteligencia. El sacrificio, hermana y hermano, es importante porque no se llega a lo que uno quiere si no es con Espíritu de Sacrificio. Pero no te engañes hermano. El sacrifico es corazón pero también es inteligencia para discernir cuando hay que actuar, que debemos hacer. Los cobardes no escriben la Historia, no es el Cielo para ellos y la violencia espiritual es consecuencia del sacrificio".
La arenga me resultaba conocida. Desde siempre el discurso emblemático del pastor no era muy distinto al del resto de los pastores del mundo evangélico y podría sintetizarse en la frase "Jesucristo sana, libera, prospera y vuelve como Rey" y que resume el ideario pentecostal enfatizando uno u otro aspecto según la denominación (Wynarczyk y Seman, 1994; Spadafora, 1994, 1996; Frigerio, 1999). La salud, la pobreza, las drogas, son problemas recurrentes de los fieles que se suman día a día a las filas del pentecostalismo pero a lo largo de los últimos diez años, la rutinización de su carisma ha ido de la mano de una especie de radicalización de su mensaje que, tangencialmente, hace comentarios críticos acerca del poder, el dinero y la violencia institucional y que, de alguna manera, dan una impronta particular al mensaje evangélico. Ya en el año 1996, la formación del Mercado Común Europeo fue interpretada por el pastor como señal del poder de Satanás sobre la Tierra a partir de la profecía de Daniel (7: 2-8) que decía "cuatro Bestias se alzarán del mar. La cuarta bestia espantosa y terrible en gran manera tenía dientes de hierro y diez cuernos" a los que se interpretaba como símbolos de 10 de las 12 naciones que, integrando la C.E.E., demostraban el poder de Satanás como primer paso hacia el Apocalipsis final, hecho que lo llevo en una de sus tantas giras para "dar paz a las almas de la Alemania unificada" y a desviarse a Bruselas, capital de la CEE, para rezar contra Satán. A la imagen profética de la consolidación de la Unión Europea como una prueba del poder de Satán sobre la tierra que promovía en los 90 sucederán incisivas arengas en las que sistemáticamente se cuestiona "el orden del mundo", "el sufrimiento del pueblo de Dios" y "la necesidad de que se haga justicia aquí y ahora". Pero la "sed de justicia" solo se calmara cuando el "espíritu de sacrificio" lejos de agachar la cabeza y poner la otra mejilla permita al creyente tomar fuerzas y adoptar la valentía necesaria como para "desenfundar el arma" y finalmente atreverse a escribir la Historia de quienes la tienen negada.
Quien era sino Giménez, de voz ronca y pocos amigos .... "Violencia espiritual". Esa frase quedo grabada en mi mente y en ese momento recordé cómo Giménez relataba su propia historia como una historia de perseverancia en la que Dios había llegado en el momento preciso para arrancarlo finalmente del oscuro mundo de las almas marginadas. Un ejemplo mas que claro de que la religión finalmente no era el "opio de los pueblos" y que en los "nuevos tiempos" de Giménez la Biblia bien podía adquirir las connotaciones de una poderosa arma. De hecho, Giménez era tanto el pastor carismático mas mediático del evangelismo como un personaje mas dentro de esa otra Argentina no tan exótica i tan lejana. Hijo de una numerosa familia que en la década de los sesenta tuvieron que abandonar su humilde casa para mudarse al conurbano, una historia de agravios, problemas económicos y enfermedades familiares lo llevaron a enrolarse en el delito y sumarse al "oscuro infierno de las drogas y el alcohol". En 1972, a los quince años de edad, "totalmente entregado a la suerte de mi propio destino" ingresó por primera vez a un reformatorio, hecho que se prolongaría, entre persecuciones policiales y juzgados de menores a lo largo de los dos siguientes años. Entre los abusos repetidos por parte de las instituciones policiales que --a pesar de tratarse de un menor y contrariar la orden del juzgado de menores de devolverlo a sus padres-- insistían en mantenerlo en el reformatorio, volvió una y otra vez al delito hasta que herido de bala luego de un robo, decidió iniciar una nueva vida: "En ese momento sentí que una nube me envolvió, y salí caminando del policlínico".
Los tiempos han cambiado. Si bien no se han cumplido las viejas profecías bíblicas (Spadafora, 1994) que auguraban el final de los Tiempos como había profetizado Daniel, las nuevas alianzas políticas --globalización mediante-- han confeccionado un panorama local e internacional en el que una nueva y velada forma de violencia se apodera de una sociedad cada vez mas fragmentada que ve perder lentamente sus sueños y aumenta sus privaciones. En ese contexto, "violencia espiritual" parecía ser entonces la respuesta de quien finalmente parece haber entendido que cuando el mundo no cambia es uno quien debe tomar la decisión de tomar "la Biblia como quien empuña un arma". Con las luces y música a toda marcha, "Pocho la Pantera" --el conocido cantante bailantero-- se asomaba al "escenario" y animaba a la gente a bailar al compás del popular tema de la cubana Celia Cruz: "...Ay, no hay que llorar, que la vida en su carnaval..."
Regresé a mi casa. Por la noche tuve un sueño.
Un Giménez joven con un impecable traje blanco y camisa negra, el mismo de mi primer encuentro esa noche de Navidad por la Avenida Rivadavia adornada con bombitas de colores, me invitaba a sumarme a la fiesta. Tímidamente yo me acercaba despacito y él, insistente me extendía su mano. A su lado podía ver la gente que lo ovacionaba. Acercando su boca a mi oído me decía en voz baja: "nunca te gustamos porque siempre fuimos para vos negros, cabecitas negras del interior". Desperté sobresaltada y casi como en una película se me sucedieron con la rapidez de un rayo imágenes que texturaban episodios de la vida de Giménez en los internados, sentí el olor penetrante de su perfume dulzón cuando acercándose en el sueño me murmuro: "todos negros... todos negros". En ese momento vino a mi mente el recientemente muerto cantante de cuarteto, Rodrigo y su canción mas popular cuya titulo no casualmente reza "INRI, la mano de Dios" y que evocando la historia de Diego Maradona recrea el camino paradigmático de quienes como el jugador un buen día finalmente lograron brotar de ese oscuro mundo de tinieblas del que solo la buenaventura podía finalmente dar vuelta. Oscuro mundo donde pobreza y marginación se aunaban para dibujar un destino casi impreso a fuego. El potrero o la villa, después de todo no eran muy distintos. En uno de sus escribillos en los que rememora la adicción a la droga del jugador, dice así: "Cargo una cruz en los hombros por ser el mejor, por no venderse jamás al poder enfrento. Curiosa debilidad, si Jesús tropezó, porque el no habría de hacerlo". Ahora, pobreza y drogas venían ahora a solventar la fama de quienes como Jesucristo no eran mas que víctimas de un destino que se resistía a cambiar las reglas del juego, un destino al que solo un inesperado y ansiado gol podía gambetear con la necesaria viveza como para cambiar el resultado del partido.
A la luz del sueño todo parecía adquirir sentido. Giménez, su historia y particularmente mi etnografía, la que ahora se me revelaba no ya como una mera traducción sino como un acto de traición al sentido genuino de las cosas, un ejercicio de violencia semántica sistemáticamente ejercido sobre esos Otros donde intervienen arbitraria y sostenidamente nuestras propias creencias e historias las cuales, nunca estamos del todo dispuestos a confesar. Mirado desde ese ángulo finalmente las palabras de Giménez parecían encerrar una enseñanza pedagógica: "en estos duros tiempos" mas que nunca "el Espíritu de Sacrificio" consiste en la inteligencia suficiente como para "discernir cuando hay que actuar, que debemos hacer" en un mundo en el que parece estar mas que claro que "los cobardes no escriben la Historia".
Después de todo se necesita mucha "violencia espiritual" para enfrentar semejante "violencia semántica".
Reconciliación
Las tres confesiones ponen sobre el tapete la manera en que los prejuicios -- disciplinares, de creencia y de clase-- actúan en el proceso de investigación y particularmente en qué medida y de qué manera motorizan valoraciones negativas sustentadas en la cercanía, problemas que son recurrentes en la historia de la antropología.
En referencia a ello, Peter Fry (1984) en su análisis de la obra de Roger Bastide seniala cómo los valoraciones ya positivas, ya negativas de ciertas prácticas religiosas como el candomblé y la umbanda no solo pueden constituirse en prejuicios sino también consolidar campos de investigación "legítimos" e "ilegítimos" en función de intereses y valoraciones subjetivas. Así, la valoración positiva de Roger Bastide sobre el candomblé -asociado a la idea de comunidad, igualitarismo, orden y control social, cosmología compleja y religiosidad-- y negativa de la umbanda -asociado a los migrantes urbanos, el individualismo, sincretismo, anomalía, cosmología simple y magia- constituyen juicios de valor que tienen consecuencias criticas en el interior del campo academico y en las valoraciones y jucios que una sociedad se forma de ellos.
Si las oposiciones maniqueas no son ajenas a una antropología francesa de la que Roger Bastide es tributario, sus apreciaciones deben evaluarse como parte de una distinción relevante que oportunamente senialara Edmund Leach (1967) entre los sentimientos que invoca un otro lejano que por ser tal permanece como no problemático y las contrariedades surgidas de un otro cuya cercanía nos resulta siempre conflictiva. En este sentido, si la valoración positiva del candomblé por parte de Bastide no es muy distinta a esa sobrevaloración tácita de las prácticas y creencias nativas, la valoración negativa de la umbanda tampoco es ajena a una tendencia a negar las creencias y prácticas religiosas ajenas no solo por permanecer fuera de nuestro horizonte de creencias sino también por el hecho de resultarnos demasiado familiares y cotidianas. Algo que, a pesar de nuestra familiaridad con lo ajeno, no parece eximirnos de nuestra impericia para desandar lo obvio cuando de practicas tan ajenas como cercanas se trata.
Este juego entre la familiaridad y el exotismo, la cercania y la distancia en el que se despliega la labor etnográfica, nos obliga a pensar críticamente en torno al proceso de traducción entendido no ya como un espacio neutro de producción del conocimiento, sino fundamentalmente como un campo de negociación que regula las relaciones entre nosotros y los otros y que, dado su carácter pragmático presupone procesos creativos de confrontación, avenencia e innovación a partir de los cuales ambos interlocutores desarrollan sistemas de comunicación e intercambio que tienen como meta el logro de sus propios objetivos.
Esta perspectiva, lejos de desarticular la práctica etnográfica y su importancia en la producción del conocimiento, permite contextualizar política e ideológicamente nuestra labor al tiempo que entender el encuentro etnográfico como un espacio mutuamente construido cuya explicación, si bien no se agota en la retórica de la dominación y la resistencia, actualiza relaciones asimétricas de larga data que se sustentan en una doble moral que solo reconoce las Diferencias al costo de ecualizarlas para volverlas asequibles a nuestra mirada.
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[1] Docente de la Carrera de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Investigadora del CONICET. Sección Etnografía y Etnología, Instituto de Ciencias Antropológicas, FF y L, UBA.
[2] En referencia a los desafíos epistemológicos (y políticos) que plantean movimientos religiosos de profunda "efervescencia" como el Islam, Ernest Gellner (1994) señala que la "tradición posmoderna" no parece reparar en las posibilidades efectivas de una "antropología dialógica" en el trabajo de campo con grupos de fe musulmana. Para el autor, esta postura revela el "provincialismo" de los enfoques posmodernos y sus análisis de lo que debería ser la antropología. Paralelamente, señala que la "predilección por el relativismo" y su atención preferente por la idiosincrasia semántica, tienden a subvalorar los aspectos no semánticos de la sociedad y la importantísima y absolutamente extendida asimetría en el poder cognitivo y económico de la situación mundial
[3] En esos años los doctores Floreal Forni, Fortunato Mallimacci y muy especialmente Alejandro Frigerio --quien dio continuidad a la tarea a lo largo del tiempo-- impulsaron los estudios sobre religión, de diversas maneras, entre otras sacando una revista denominada "Sociedad y Religión".

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Cinta de Moebio No. 6. Septiembre de 1999. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Chile.
http://rehue.csociales.uchile.cl/publicaciones/moebio/06/frames05.htm

Sergio Poblete
Antropólogo Social. Postítulo en Biología del Conocimiento (Universidad de Chile)

Introducción

Este es un ensayo de epistemología etnográfica. El tema fundamental es la representación en etnografía. Y más específicamente, cuando hablo de representación, me refiero a la descripción etnográfica como modo de dar cuenta de la "realidad".
El objetivo es cuestionar los presupuestos de objetividad que presiden a gran parte de las representaciones de la realidad que se hacen por medio de descripciones etnográficas; y, en segundo lugar, edificar una comprensión diferente de la representación - entendida como ficción y evocación de mundos - fundada sobre la experiencia del observador. Razones de magnitud y pertinencia impiden una mirada cabal al problema epistemológico subyacente, a saber: la relación entre lenguaje y realidad. Sin embargo, si bien este tópico no será tocado de manera global, sí será aludido al tratar el tema de la realidad y la descripción.
En principio afirmamos que una descripción etnográfica no es una representación objetiva de la realidad - entendida como realidad objetiva -, sea ésta de tipo natural, social, histórico o cultural. Sino que es una ficción - entendida como composición lingüística - de elementos de la experiencia del descriptor que tiene como objetivo evocar en el lector experiencias semejantes a las del autor. La ficción etnográfica genera, en base a ciertas convenciones y recursos lingüísticos, evocaciones con sentido que un sujeto puede considerar representaciones de la realidad.
En este trabajo se postula que la realidad no es independiente del etnógrafo que la observa, y que, por tanto, no es objetiva; por el contrario, aquella surge en una relación indisoluble con las distinciones en el lenguaje que el observador hace. La realidad que el trabajador de campo pretende describir no es una entidad ya dada para su captación, sino que es una entidad que emerge con la observación.
El texto que produce el etnógrafo, como consecuencia de su trabajo de campo, no es una copia fiel de la realidad. Más bien, lo que el texto hace es desencadenar experiencias en el lector. Por tanto, el significado no se destila de las palabras por una propiedad intrínseca a ellas de capturar la realidad - esta es la metáfora del lenguaje como recipiente. El significado es el resultado de una amalgama entre el significante, el sujeto y el significado. En el caso de la lectura de un texto ese significado emerge en la relación entre autor-texto-lector, en donde el autor aporta uno de los puntos de vista y el lector, en una tarea de recreación, completa el circuito textual. Por ende, el significado no es objetivo, sino más bien compartido y experiencial.
En resumen, se debe insistir en el despropósito que significa pretender cierta objetividad inmanente a las representaciones que de la realidad se hacen a través de descripciones etnográficas. La idea de un lenguaje literal, de una serie de símbolos pareados de manera natural y exacta con un número igual de cosas del mundo, aparece como incoherente, por lo tanto, y en la práctica, no hay representaciones de la realidad más o menos fieles a ella, lo que hay son distintos modos de construir la experiencia, todos legítimos en su contexto, que tienen que ver con la infinita posibilidad de relaciones que se pueden establecer entre el observador y la experiencia; y, entre el autor, el texto y el lector.
A lo largo de este trabajo la tarea será mostrar cómo sucede que no podemos hacer referencia a una realidad objetiva por medio de las descripciones etnográficas. Nos daremos cuenta que la pretendida objetividad de las representaciones es más bien un argumento retórico para dar autoridad a nuestros relatos, y así evitar el diálogo que nos invita a ser reflexivos. Además, mostraré qué significa comprender que toda descripción es una ficción de la experiencia del observador.
Para cumplir nuestro propósito hemos dispuesto la argumentación del siguiente modo: primero, comentaremos los dos libros, que según mi opinión, abren el debate sobre el problema de la representación en etnografía. Esto nos permitirá situar la discusión y entrar de lleno a nuestra problemática. En segundo lugar, desarrollaremos y analizaremos dos conceptos básicos para este ensayo, los conceptos de: realidad y descripción. Si bien puede parecer algo filosófica esta parte, considero que es vital para una cabal comprensión de este trabajo. En tercer término, veremos el tema de la descripción etnográfica. Aquí se volcarán implícitamente los conceptos analizados en las partes anteriores. Fundamentalmente, en esta parte, revisaremos el concepto de etnografía, resaltando la idea de descripción asociada a ella, y, luego, entraremos a desarrollar qué es una descripción etnográfica, centrándonos en su concepción realista. Dentro de esta misma parte realizaremos un análisis de segmentos de descripción etnográfica para ilustrar nuestra idea central: que toda descripción es la construcción de una realidad por parte de un observador. En cuarto lugar, quiero mostrar e interpretar un trabajo personal de representación, relatando la experiencia de escuchar un relato autobiográfico. A esta parte la he llamado "Autorrepresentación Nativa". Finalmente, haremos una breve recapitulación de las ideas centrales desarrolladas en el texto y veremos algunas de las consecuencias que se derivan de comprender la descripción etnográfica como composición de experiencias y, no, como representación de una realidad.

1. Dos Libros como Apertura
En esta parte quiero resumir y comentar los dos "libros mayores" que abren la discusión general acerca del problema de la representación en la etnografía. Esto nos permitirá comprender el trasfondo desde el cual escribo este trabajo.
1.1 Primer Libro
El primer libro se llama Writting Culture. The Poetics and Politics of Ethnography de James Clifford y George Marcus, publicado en 1986. Este libro es una colección de nueve ensayos enfocados, sustancialmente, sobre la "construcción de textos etnográficos", en el contexto de producción de la antropología cultural norteamericana.
Virtualmente, casi todos los ensayos analizan críticamente la práctica de la escritura etnográfica. Esta visión crítica surge de la constatación de que todas las representaciones son, en verdad, construcciones sociales altamente ideologizadas por la cultura que representa. De este modo, los Otros que parecen en nuestras etnografías más que Otros en sus propios términos son Otros en nuestros términos.
Los editores hablan de la "poética y política de la representación cultural". Entendiendo por "poética" a la construcción retórica - persuasiva - y trópica - metafórica - de toda realidad. Los textos etnográficos aparecen así como juegos de lenguaje retóricos que buscan persuadir al lector de que lo dicho respecto a lo representado es una verdad empírica fundada en el hecho de que el etnógrafo realmente estuvo allí, donde los nativos. Por "política de la representación cultural" se entienden los contextos de desigualdad de poder, tanto en el plano local como mundial, así como las formaciones institucionales, dentro de los cuales son producidos los textos etnográficos. Un texto etnográfico, en este sentido, no es un producto inocente del conocimiento científico, sino una construcción interesada en producir determinados efectos sobre el cuerpo social y sus representaciones.
La ordenación secuencial del libro muestra una progresión general desde estudios más bien centrados en el análisis textual hacia otros que cuestionan tal énfasis, sin desconocer el problema de la representación. Asimismo, los ensayos tienden a moverse entre las críticas retrospectivas de las convenciones etnográficas de escritura y las discusiones sobre posibilidades actuales de experimentación textual dentro de la etnografía.
Una comprensión global de este volumen, en función de los criterios de selección que determinan mi lectura y entendimiento, me permiten resaltar las siguientes ideas centrales tocadas, en mayor o menor medida, por todos los ensayos:

Sobre el Autor. El autor de un texto etnográfico, generalmente, tiende a desaparecer en tanto persona que narra. La escritura semeja hablar por sí misma, o mejor dicho, la realidad semeja hablar a través del texto. Por ejemplo, Bronislaw Malinowski, en su libro Los Argonautas del Pacífico Occidental (1986:49), dice:
"La punta Este de Nueva Guinea es una región tropical donde la diferencia entre la estación húmeda y la seca no es muy marcada. De hecho, no hay una estación seca acentuada, de modo que la tierra siempre está cubierta de un verde intenso y brillante que contrasta vivamente con el azul del mar."
En ninguna parte de este trozo de texto aparece un "yo" enunciador explícito. Las cosas que describe Malinowski parecen ser lo que son con independencia de él. A esto se refieren los ensayistas cuando hablan de la desaparición del autor en el texto.
Fragmentación. Toda descripción es parcial. Nunca se puede capturar la totalidad a partir de fragmentos experienciales, los cuales están condicionados histórica, social e institucionalmente. Esto tiene que ver con la pretensión de algunas etnografías, más bien tradicionales, de capturar un todo cultural a través de la representación. Para algunos, el ensayo de Clifford Geertz sobre la riña de gallos en Bali es un ejemplo de etnografía, donde a través de la representación de un evento cultural específico se pretende caracterizar todo un modo de ser cultural, en este caso el carácter Balinés.
Intertextualidad. Los textos no son autosuficientes, siempre remiten a otros textos. Por tal razón, hablamos de "intertextualidad", algo así como convenciones y códigos ya establecidos de comunicación. Es decir, desde esta perspectiva, no hay escritura pura de la realidad, en tanto no contaminada por otras escrituras. Por ejemplo, algunos investigadores han argumentado a favor de ciertos parecidos estilísticos entre la escritura Malinowskiana y la del escritor, leído por Malinowski, Joseph Conrad.
Traducción. No se puede desatender o ignorar el hecho de la "traducción cultural", presente en toda comprensión de la diferencia y, en consecuencia, en todo texto que se refiera a otra cultura. Esto apunta a uno de los dilemas más penetrantes de la antropología comprensiva: ¿cómo acceder al mundo de los otros? ¿cómo captar su punto de vista? La idea de la traducción cultural niega la posibilidad de un conocimiento no mediado de ese punto de vista nativo. Siempre el conocimiento etnográfico parte de conceptos y premisas de su propia cultura con las cuales clasifica la realidad de los Otros.
Literatura. Los textos etnográficos son tan literarios en su construcción como lo es una novela. Simplemente cambia la expectativa que da sentido a una u otra forma de escritura. La metáfora y otros tropos son algo natural y común en nuestro lenguaje y, por tanto, impregnan todas nuestras convenciones de habla. En consecuencia, hasta las etnografías más "científicas" (rigurosamente empíricas) están embuídas por la plurivocidad del lenguaje. Veamos un ejemplo sacado del mismo texto de Malinowski (Ibid:49):
"Imaginémosnos navegando a lo largo de la costa sur de Nueva Guinea, rumbo a su extremo oriental. Más o menos hacia la mitad de la bahía de Orangerie llegamos a la frontera de los massim, que se extiende desde este punto y en dirección noroeste hasta la costa septentrional, cerca de cabo Nelson."
"Imaginémosnos": una palabra para invitar al lector a un viaje imaginario por la costa sur de Nueva Guinea. Aquí el lector se vuelve trabajador de campo, pero en el texto. Este es un recurso retórico literario que pasa, en el contexto del trabajo, que está lleno de tales expresiones, inadvertido. Nos basta sólo una palabra para adentrarnos en la literatura.

Experimentación. Por último, es conveniente buscar nuevos modos de escritura que den cuenta de la naturaleza interpretativa de nuestra experiencia de la realidad, que se plasma en nuestras representaciones. Asimismo, es fundamental que el "otro" tenga la posibilidad de hacer escuchar "su voz" en el texto, sin represiones o limitaciones impuestas por el etnógrafo.

1.2 Segundo Libro
El segundo libro que quiero resumir y comentar se llama Anthropology as Cultural Critique, de George Marcus y Michael J. Fischer, también publicado en el año 1986. Si bien los autores del texto declaran que su intención es clarificar la situación presente de la antropología cultural y social en Estados Unidos, lo cierto es que el punto central del libro es un análisis de la práctica etnográfica de la descripción, tanto en su modo realista tradicional como en el sentido de los nuevos experimentos en la escritura que tratan de buscar modos de representación que hagan justicia del mundo postmoderno y postcolonialista que vivimos.
Se trata de rescatar la intención crítica de la antropología cultural tradicional, con sus conceptos de "relativismo cultural" y "etnocentrismo", pero produciendo ese efecto de extrañamiento en el mismo modo de escritura y, así, provocar una alienación de nuestro modo habitual de comprender las cosas que nos revele la diferencia y nos retorne a nuestro mundo de sentido común, renovados.
Sin duda los temas tratados son diversos, pero el núcleo de la discusión se encuentra en la preocupación político - ético - epistemológica de cómo representar a los otros respetando su originalidad y estando conscientes de nuestro ejercicio de poder.
El problema político de la etnografía está en el ejercicio de poder que representa objetivizar a los Otro bajo nuestro punto de vista. Es el viejo tema del etnocentrismo de nuestro conocimiento llevado al extremo de la autoreflexividad. No sólo debemos ser conscientes de nuestro etnocentrismo, sino, además, conscientes de que nuestra consciencia etnocentrista también es propia de nuestra cultura. Sólo siendo reflexivos podemos escapar a la pretensión de autoridad que reflejan nuestras etnografías.
El problema ético está estrechamente relacionado con el político, si es que no son uno y el mismo. En palabras de Clifford Geertz (1989:143), el problema es el siguiente:
"La entrada de los pueblos en otro tiempo colonizados o marginados (portando sus propias máscaras, recitando sus propios textos) es la escena global de la economía, de la alta política internacional y de la cultura mundial ha hecho que la pretensión del antropólogo de convertirse en tribuna de los marginados, representante de los invisibles, velador de los tergiversados, resulta cada vez más difícil de sostener."
Este es el llamado problema de la "voz" del Otro. Los Otros tienen su propia voz para hablar de sí mismos. Si no son ellos mismos los que se representan, al menos deberíamos dejar espacio en nuestras etnografías para que las múltiples voces de los Otros se expresen e incluso discrepen con la nuestra. La idea es evitar el "monólogo" y orientarse hacia el "dialogo" y la "polifonía".
Por otra parte, el problema epistemológico dice relación con: ¿cómo hacer una etnografía polifónica, sin caer en la representación? Esto se presenta como un problema insoluble, toda vez que representar el diálogo o la polifonía, niega la participación que esos conceptos evocan. Quizás la única alternativa, sostienen los autores, sea la autoría dispersa o compartida con los nativos. Esto significa que el texto etnográfico debe ser escrito, como los Evangelios de la Biblia, por varios personajes, uno de los cuales puede ser el etnógrafo.
En definitiva, la gran inquietud por parte de la mayoría de los autores, dentro de esta discusión, es ya sea: defender la autoridad o validez de la descripción etnográfica como modo de dar cuenta del Otro - admitiendo que toda descripción es siempre del descriptor - o, atacar dicha postura, alegando y denunciando el acto represivo - sobre el otro - que significa representarlo. Represivo porque anula la voz de quienes ya no están bajo la tutela de occidente y que, por tanto, ahora pueden hablar por sí mismos y de sí mismos.
Los dos libros comentados son referencia obligada, en cierto sentido, claro está, para la discusión más amplia del problema de la representación en antropología y las ciencias humanas. Con lo ya dicho no pretendo haber agotado las cuestiones en ellos planteadas, tan sólo sobresaltar los tópicos que, según mi parecer, tenían más relevancia para la discusión que se desarrollará más adelante en este trabajo.

2. Realidad y Descripción
En esta parte desarrollaré criticamente dos conceptos pilares para la comprensión del argumento central de esta memoria. Me refiero a los conceptos de «realidad» y «descripción». Ambas nociones están íntimamente ligadas en el entendido de que se supone que una descripción es la representación de una realidad. En este contexto, será necesario comprender qué diferencias existen entre realidad y fantasía, y entre las descripciones científicas y literarias, ya que éstas últimas se supone que no representan una realidad, sino fantasías.

2.1 La Realidad
En vez de preguntar: ¿qué es la realidad?, preguntamos: ¿cómo surge la «realidad»? Y mi respuesta es que: la realidad surge con el observador. Este la trae a la mano con sus distinciones en el lenguaje. Sin embargo, la historia de este concepto nos muestra otro entendimiento.
Realidad, en su sentido etimológico, significa el dominio de las cosas (res=cosa). En nuestro lenguaje metafísico ha adquirido, además, el sentido de designar a todo aquel fenómeno que existe con independencia de nuestra subjetividad. Real es aquello que existe objetivamente. Lo que no es real es ficticio, mera ilusión o fantasía. Esta comprensión de lo real, como cosa objetiva, deriva, según el antropólogo Stephen A. Tyler (1987), de las siguientes verdades del sentido común occidental:
1) Que, las cosas, como hechos y conceptos, son hegemónicos en el lenguaje y pensamiento Indoeuropeo (SAE).
2) Que, la hegemonía de las cosas envuelve la hegemonía de lo visual como medio de conocimiento-pensamiento, y
3) Que, la hegemonía de lo visual implica, entre otras cosas: (a) una correlación ontológica reductiva entre lo visual y lo verbal, y (b) una predisposición a pensar el pensamiento y el conocimiento como observación y representación.
Así, para Tyler (op.cit.:150-151):
"La `cosa` es el concepto dominante en la jerarquía semántica de lo que `existe`. Las cosas vienen en dos paquetes: uno, el paquete dominante, es `Platónico`, el otro, el paquete subordinado, es `Heracliano`; o, `cosas reales` vs. `cosas ocultas`. Las primeras son `substancias` u `objetos`. Las últimas son `atributos`, `cualidades`, `acciones`, `eventos`, `relaciones`, o, en general, cosas que cambian ya sea autónomamente en sí mismas o cambian transitivamente otras cosas por su conexión con ellas. Ellas sólo son `derivativamente reales` por esta conexión con las cosas que son `realmente reales`. En otras palabras, las cosas ocultas son lo que puede ser predicado de lo real, lo que puede decirse de lo visto. Su realidad es una condición del decir antes que un hecho del ver. O, gramaticalmente dicho, los nombres (substantivos) son más reales que los verbos."
Nuestro lenguaje es un lenguaje de objetos. Sustantivamos el mundo por nuestro deseo de querer ver. A este respecto, no olvidemos que para muchos occidentales y no occidentales: ver es creer. Esto significa que creemos sólo aquello que podemos ver con nuestros ojos, de ahí que tengamos tantos problemas con la religión y sus dogmas. En el mismo sentido no deja de sorprender que creamos en la existencia de los átomos y los quarks. Sin embargo la ciencia se las ha ingeniado para representar esos fenómenos de una manera tal que los podamos observar. Quizás por el mismo motivo muchas religiones han debido generar ídolos y símbolos de adoración.
En todo caso, este impulso objetivista existe con una fuerza tal que cuando alguien está persuadido de la realidad de algo - una rosa, es una rosa, es una rosa - prácticamente es imposible convencerlo de lo contrario.
A este respecto es interesante escuchar una conversación entre Rabindranath Tagore y el profesor Albert Einstein, titulada "La Naturaleza de la Realidad, que sostuvieron una tarde del 14 de julio de 1930, en la residencia del profesor en Kaputh. El diálogo dice así:
Einstein. ¿Cree usted en lo divino aislado del mundo?
Tagore. Aislado no. La infinita personalidad del Hombre incluye el Universo. No puede haber nada que no sea clasificado por la personalidad humana, lo cual prueba que la verdad del Universo es una verdad humana.
He elegido un hecho científico para explicarlo. La materia esta compuesta de protones y electrones, con espacios entre sí, pero la materia parece sólida sin los enlaces interespaciales que unifican a los electrones y protones individuales. De igual modo, la humanidad está compuesta de individuos conectados por la relación humana, que confiere su unidad al mundo del hombre. Todo el universo está unido a nosotros, en tanto que individuos, de modo similar. es un universo humano.
He seguido la trayectoria de esta idea en arte, en literatura y en la conciencia humana.
Einstein. Existen dos concepciones distintas sobre la naturaleza del Universo:
1) El mundo como unidad dependiente de la humanidad, y
2) El mundo como realidad independiente del factor humano.
Tagore. Cuando nuestro universo está en armonía con el hombre eterno, lo conocemos como verdad, lo aprehendemos como belleza.
Einstein. Esta es una concepción del universo puramente humana.
Tagore. No puede haber otra. este mundo es un mundo humano, y la visión científica es también la del hombre científico. Por lo tanto, el mundo separado de nosotros no existe; es un mundo relativo que depende, para su realidad, de nuestra conciencia. Hay cierta medida de razón y de gozo que le confiere certidumbre, la medida del Hombre Eterno cuyas experiencias están contenidas en nuestras experiencias.
Einstein. Esto es una concepción de entidad humana.
Tagore. Sí, una entidad eterna. Tenemos que aprehenderla a través de nuestras emociones y acciones. Aprehendemos al Hombre Eterno que no tiene limitaciones individuales mediadas por nuestras limitaciones. La ciencia se ocupa de lo que no está restringido al individuo; es el mundo humano impersonal de verdades. La religión concibe esas verdades y las vincula a nuestras necesidades más íntimas, nuestra conciencia individual de la verdad cobra significación universal. La religión aplica valores a la verdad, y sabemos, conocemos la bondad de la verdad merced a nuestra armonía con ella.
Einstein. Entonces, la Verdad, o la Belleza, ¿no son independientes del hombre?
Tagore. No.
Einstein. Si no existiera el hombre, el Apolo de Belvedere ya no sería bello.
Tagore. No.
Einstein. Estoy de acuerdo con esta concepción de la Belleza, pero no con la de la Verdad.
Tagore. ¿Por qué no? La Verdad se concibe a través del hombre.
Einstein. No puedo demostrar que mi concepción es correcta, pero es mi religión.
Tagore. La Belleza es el ideal de la perfecta armonía que existe en el Ser Universal; y la Verdad, la comprensión perfecta de la mente universal. Nosotros, en tanto que individuos, no accedemos a ella sino a través de nuestros propios errores y desatinos, a través de nuestras experiencias acumuladas, a través de nuestra conciencia iluminada; ¿cómo, si no, conoceríamos la Verdad?
Einstein. No puede demostrar que la verdad científica deba concebirse como verdad válida independientemente de la humanidad, pero lo creo firmemente. Creo, por ejemplo, que el teorema de Pitágoras en geometría afirma algo que es aproximadamente verdad, independientemente de la existencia del hombre. De cualquier modo, si existe una realidad independiente del hombre, también hay una verdad relativa a esta realidad; y, del mismo modo, la negación de aquélla engendra la negación de la existencia de ésta.
Tagore. La Verdad, que es una con el Ser Universal, debe ser esencialmente humana, si no aquello que los individuos conciban como verdad no puede llamarse verdad, al menos en el caso de la verdad denominada científica y a la que sólo puede accederse mediante un proceso de lógica, es decir, por medio de un órgano reflexivo que es exclusivamente humano. Según la filosofía hindú, existe Brahma, la Verdad absoluta, que no puede concebirse por la mente individual aislada, ni descrita en palabras y sólo es concebible mediante la absoluta integración del individuo en su infinitud. Pero es una verdad que no puede asumir la ciencia. La naturaleza de la verdad que estamos discutiendo es una apariencia - es decir, lo que aparece como Verdad a la mente humana y que, por tanto, es humano, se llama maya o ilusión.
Einstein. Luego, según su concepción, que es la concepción hindú, no es la ilusión del individuo, sino de toda la humanidad...
Tagore. En ciencia, aplicamos la disciplina para ir eliminando las limitaciones personales de nuestras mentes individuales y, de este modo, acceder a la comprensión de la Verdad que es la mente del Hombre Universal.
Einstein. El problema se plantea en si la Verdad es independiente de nuestra conciencia.
Tagore. Lo que llamamos verdad radica en la armonía racional entre los aspectos subjetivos y objetivos de la realidad, ambos pertenecientes al hombre supra-personal.
Einstein. Incluso en nuestra vida cotidiana, nos vemos impelidos a atribuir una realidad independiente del hombre a los objetos que utilizamos. Lo hacemos para relacionar las experiencias de nuestros sentidos de un modo razonable. Aunque, por ejemplo, no haya nadie en esta casa, la mesa sigue estando en su sitio.
Tagore. Sí, permanece fuera de la mente individual, pero no de la mente universal. La mesa que percibo es perceptible por el mismo tipo de conciencia que poseo.
Einstein. Nuestro punto de vista natural respecto a la existencia de la verdad al margen del factor humano, no puede explicarse ni demostrase, pero es una creencia que todos tenemos, incluso los seres primitivos. Atribuimos a la Verdad una objetividad sobrehumana, no es indispensable esta realidad que es independiente de nuestra existencia, de nuestras experiencias y de nuestra mente, aunque no podamos decir qué significa.
Tagore. La ciencia ha demostrado que la mesa, en tanto que objeto sólido, es una apariencia y que, por lo tanto, lo que la mente humana percibe en forma de mesa no existiría si no existiera esta mente. Al mismo tiempo, hay que admitir que el hecho de que la realidad física última de la mesa no sea más que una multitud de centros individuales de fuerzas eléctricas en movimiento es potestad también de la mente humana.
En la aprehensión de la verdad existe un eterno conflicto entre la mente universal humana y la misma mente circunscrita al individuo. El perpetuo proceso de reconciliación lo llevan a cabo la ciencia, la filosofía y la ética. En cualquier caso, si hubiera alguna verdad totalmente desvinculada de la humanidad, para nosotros serías totalmente inexistente.
No es difícil imaginar una mente en la que la secuencia de las cosas no suceden en el espacio, sino en el tiempo, como la secuencia de las notas musicales. Para tal mente la cognición de la realidad es semejante a la realidad musical en la que la geometría pitagórica carece de sentido. Está la realidad del papel, infinitamente distinta de la realidad de la literatura. Para el tipo de mente identificada a la polilla, que devora este papel, la literatura no existe para nada; sin embargo, para la mente humana, la literatura tiene mucho mayor valor que el papel en sí. de igual manera, si hubiera alguna verdad sin relación sensorial o racional con la mente humana, seguiría siendo inexistente mientras sigamos siendo seres humanos.
Einstein. ¡Entonces, yo soy más religioso que usted!
Tagore. Mi religión es la reconciliación del Hombre Suprapersonal, el espíritu humano Universal y mi propio ser individual. Ha sido el tema de mis conferencias en Hibbert bajo el título de «la religión del hombre».

El diálogo recién evocado muestra dos concepciones de la realidad. Una, representada por Albert Einstein, donde la realidad es algo objetivo, independiente del ser humano que la conoce. Y la otra, representada por Rabindranath Tagore, donde la realidad depende del ser humano. Mi propia postura está más cercana a la de R. Tagore que a la A. Einstein. Sin embargo, Tagore, quizás por su hablar más poético, no me deja claro qué quiere decir con "Hombre Universal". Tagore dice: "Sí, [la mesa] permanece fuera de la mente individual, pero no de la mente universal". O sea, para Tagore no habría una realidad objetiva, una verdad independiente del ser humano, pero, sí una realidad humana, una realidad que existiría, incluso, independientemente de mí como individuo particular, pero no independiente de la humanidad como un Todo. A mi modo de ver, la cuestión parece quedar en los mismos términos de una realidad objetiva. ¿Por qué? Si una «mente universal», que me es inaccesible, es la que otorga realidad a las cosas, con independencia de mi ser individual, entonces esa «mente universal» crea una realidad que está más allá de mi participación constitutiva en el mundo, se vuelve una mente objetivante y objetiva. La realidad que ese ser «Suprapersonal» crea se vuelve una Verdad Suprapersonal y, así, objetiva en relación a un sujeto particular. Claro, cabe la posibilidad de que haya mal interpretado a R. Tagore, pero si no, no estoy tan de acuerdo con su postura.
En el caso de A. Einstein la cuestión es bastante interesante. El admite y puede aceptar que la Belleza sea algo que depende del ser humano para su realidad, pero no puede aceptar lo mismo respecto a la Verdad. Dice que no puede demostrar la realidad de la Verdad, pero que cree firmemente en ella: que es su religión. En definitiva, lo que puede admitir respecto a la Belleza, no lo puede hacer respecto a la Verdad; pero, en el fondo, se da cuenta de que el caso es igual para ambos: en el caso de la Belleza puede dejar su religión, no en el caso de la Verdad.
Einstein sabe que no puede hacer referencia a una realidad que es independiente de él como observador, aunque crea que es posible. Pienso que su creencia es legítima, porque pertenece a un dominio de las creencias es un ámbito de experiencias distinto al dominio del saber científico. No hay contradicción en Einstein. Sí la habría en el caso de que dijera que "sabe" que no se puede hacer referencia a una realidad independiente, pero que "sabe" que se puede hacer tal referencia. Pero éste no es el caso.
Los doctores Humberto Maturana y Francisco Varela, en su libro El Arbol del Conocimiento (1984), nos dicen que: nosotros no podemos distinguir en la experiencia entre ilusión y realidad (percepción), y entregan una serie de muestras experimentales, hoy día mundialmente conocidas, para demostrar su tesis. Nos dicen: nuestro punto de partida es la experiencia, es decir, lo que decimos que nos sucede o pasa a nosotros en el vivir como seres corporales, sociales e históricos. Es desde la experiencia que podemos decir lo que decimos. Nada hay fuera de la experiencia que podamos señalar. Pero esto no nos debe llevar a pensar que la experiencia es un asunto subjetivo, no; la experiencia es lo que me pasa, y lo que me pasa es que me encuentro en un mundo natural, social e histórico donde comparto ciertas creencias y sentimientos con otros, y no comparto otros.
Como nos recuerda José Ferrater Mora (1993:136), el concepto de experiencia ha sido tradicionalmente entendido, al menos, de dos sentidos:
"a) la experiencia como confirmación, o posibilidad de confirmación empírica (y con frecuencia sensible) de datos, y b) la experiencia como hecho de vivir algo dado anteriormente a toda reflexión o predicación."
El concepto de experiencia que aquí usamos no tiene necesariamente que ver con ninguno de los sentidos antes enunciados. Cuando digo que la experiencia "es lo que decimos que nos pasa", esto significa que la "experiencia" es una distinción en el lenguaje. Por lo tanto, no se agota en lo "sensible" y "empírico", sino que se agota en todo aquello que podamos decir que nos pasa y, por otro lado, tampoco tiene que ver con algo "dado" anterior a su predicación, por el contrario, surge con la predicación, en su sentido más amplio. En último término, nada hay fuera de la experiencia.
De lo dicho se concluye que la «realidad» es una distinción en la experiencia que surge, para nuestra conciencia, con el lenguaje. La palabra «distinción» alude a la operación básica del conocimiento: hacer una distinción. La distinción separa eso, de esto; o, en otros términos, divide un espacio en dos. Aparejado a la operación de distinción está la «indicación», que es la operación de valorar o resaltar uno de los lados de la distinción como más relevante. Con la indicación surge la idea de la figura y el fondo. En este caso, la "figura" representa a la indicación, y el "fondo" lo no dicho de la indicación.
La "realidad" como distinción puede significar tanto el dominio de las cosas, como cualquier dominio de entidades que podamos traer a la mano. En este sentido el significado de realidad se vuelve sinónimo de la noción de «existencia». Así, existen tantas realidades como entidades podamos traer a la existencia con nuestras operaciones de distinción. Está la realidad de las cosas físicas, la realidad de la cultura, la realidad de lo espiritual, etc.
¿Quién realiza las distinciones? En el presente estado de investigación cognitiva se piensa que sólo los seres humanos y algunos primates son capases de hacer distinciones. En otro plano, sin duda, también, Dios es capaz de hacer distinciones. Quizás El construyó en nosotros la capacidad de hacer distinciones. Y esto lo digo con profundo respeto.
Cuando decimos que un ser es capaz de hacer distinciones presuponemos la existencia de un lenguaje, entendido éste como un sistema compartido de operaciones de distinción e indicación de experiencias. Este no es el sentido tradicional con que se ha definido el concepto de lenguaje. Por ejemplo, los sonidos del habla son un sistema compartido de distinciones e indicaciones fónicas que evocan experiencias y nos permiten coordinar acciones. Los signos lingüísticos en el papel son un sistema de "marcas" gráficas compartidas que indican percepciones de un autor. Por último, el llamado "silencio de la experiencia", aquel que decimos que existe cuando contemplamos un bosque o la lluvia, también se da en el lenguaje. Éso, porque nuestras percepciones del bosque y la lluvia son distinciones e indicaciones de experiencias. La descripción de la percepción del bosque y la lluvia serían, así, distinciones e indicaciones de segundo orden en el lenguaje.
En resumen, la "realidad" toma su estructura y contenido a través de las distinciones e indicaciones que realizamos en el lenguaje. Cuando usamos el sistema de signos oral y escrito fonético, la realidad asume, generalmente, una estructura de sujeto-predicado, es decir, decimos algo de algo. El "sujeto", que puede ser una persona, animal, cosa u entidad, es aquello de lo que se dice algo; y, el "predicado", es aquello que se dice del sujeto. Esto nos quedo claro cuando el profesor Stephen Tyler nos mostró de donde deriva tal idea de la realidad.
La realidad aparece con el lenguaje. Sin lenguaje no hay realidad. El enunciado u oración es la estructura básica de sentido con la cual distinguimos e indicamos la "realidad". Esta es la primera construcción compartida de nuestras experiencias. Bajo esta estructura sintáctica básica se dan una serie de modificaciones y extensiones. Éstas reflejan la plasticidad de la experiencia y, por ende, la flexibilidad de la "realidad".

2.2 La Descripción
En la perspectiva objetivista el lenguaje es un medio para representar la realidad. El lenguaje sirve para hacer referencia a las cosas, y uno hace referencia a las cosas usando palabras y enunciados. Si el lenguaje se ajusta a la realidad significa que el enunciado es verdadero. Si el lenguaje no se ajusta a la realidad, significa que la dicho es falso. En el discurso acerca de la realidad aparece el concepto de verdad. Este concepto o idea se refiere a la posibilidad de verificar la existencia efectiva de las cosas.
Para desentrañar el significado y esencia de este concepto podemos recurrir a varias fuentes autorizadas. Así, el Diccionario de la Lengua Española (1992:1473), entre otras cosas, nos dice:
"Verdad. [...] Conformidad de las cosas con el concepto que de ellos forma la mente. 2. Conformidad de lo que se dice con lo que se siente o se piensa. 3. Propiedad que tiene una cosa de mantenerse siempre la misma sin mutación alguna [...]."
Lo dicho anteriormente no es trivial si pensamos en el alcance social - en autoridad y accesibilidad - que tiene este Diccionario. Recordemos que es el Diccionario oficial -legitimado - de nuestra lengua. Por tanto, en la lectura masiva de estas definiciones vamos conformando sentido común. Pero, sigamos caminando.
Si nos volcamos a la lectura de otro diccionario, pero ahora de uno especializado en cuestiones un tanto abstractas, podemos observar que se le dedican varias páginas al tópico de dilucidar qué significa tan magna palabra: Verdad. Así, en el Diccionario de Filosofía Abreviado, de José Ferrater Mora (1993:366), se nos afirma:
"Verdad. El vocablo `verdad' se usa primariamente en dos sentidos: para referirse a una proposición y para referirse a una realidad. En el primer caso se dice de una proposición que es verdadera a diferencia de falsa. En el segundo caso se dice de una realidad que es verdadera a diferencia de aparente, ilusoria, irreal, inexistente, etc."
En el párrafo siguiente, José Ferrater Mora nos llama la atención:
"No es siempre fácil distinguir entre estos dos sentidos de verdad porque una proposición verdadera se refiere a una realidad y de una realidad se dice que es verdadera."
El lenguaje para decir las cosas verdaderas debe ser un lenguaje literal, denotativo, no metafórico. Este lenguaje denotativo se caracteriza por ser un enunciado que designa un objeto puro y cuyo predicado resalta una propiedad pura. El significado de este enunciado se corresponde vis-a-vis con las cosas y propiedades del mundo. Así, la noción de significado, en el uso de sentido común, nos remite a la idea de referencia, al hecho de que las palabras son nombres de cosas. Es decir, hay palabras y cosas que las palabras refieren -un concepto y una imagen acústica. Así, por ejemplo, la palabra "árbol" es el nombre del objeto "árbol". La palabra "árbol" representa al objeto "árbol" como un sustituto, y conocemos el significado de la palabra "árbol" porque tenemos conocimiento previo del objeto al cual esta palabra se refiere. El significado de una palabra es la cosa que representa, apunta o refiere. El mundo y sus objetos nos son dados en el sentido de la percepción, y el lenguaje da nombres a las sensaciones de los objetos del mundo impresos en nuestra mente-espejo. El lenguaje y el mundo están separados, el significado vía el acto de referir, es el puente entre ellos. Entonces, podemos resumir la teoría referencial del significado diciendo: una palabra, una cosa. La verdad es meramente un asunto de determinar si las palabras se corresponden con sus respectivas cosas. La referencia, el significado, y la verdad se dirigen a lo mismo: una correspondencia entre las palabras y el mundo. Lo paradójico es que el lenguaje común no parece ser un instrumento adecuado para hablar de verdad ya que está lleno de palabras para cosas inexistentes, como fantasmas, brujas, espíritus, dioses, y todo tipo de creencias, para no hablar de entidades como el pensamiento, los propósitos, los deseos, y las fantasías. Si esto fuera poco, el lenguaje común no usa apropiadamente la lógica formal ya que su lenguaje está plagado de metáforas, elipsis, hipérboles y cosas por el estilo.
Lo que la teoría de la referencia parece ofrecer es algo muy atractivo: nos muestran cómo es posible representar el mundo con palabras. Ya que si las palabras y las cosas del mundo están en una relación de correspondencia uno-a-uno, cada uso de una palabra llamaría, en la mente del lector, a su respectivo objeto y nada más.
En este contexto, ¿qué es una descripción? La descripción sería una copia de lo real o del mundo por medio del lenguaje. Más precisamente, la descripción es una de las formas de representación de la realidad a través del lenguaje, es decir, un medio, entre otros, de hacer presente lo ausente. Octavio Paz (1990:E14) ha dicho respecto a la representación:
"Representar significa ser la imagen de algo, su perfecta imitación. Una representación no requiere sólo tono y afinidad con lo que representa, sino también una uniformidad y encima de todo una conformidad."
Describir es "pintar" con palabras una cosa. Según el Diccionario de la Lengua Española (1992:498), describir significa:
"Delinear, dibujar, figurar una cosa, representándola de modo que dé cabal idea de ella. 2. Representar a personas o cosas por medio del lenguaje, refiriendo o explicando sus distintas partes, cualidades o circunstancias.[...]"
Los dos sentidos de «describir», que nos entrega el diccionario de la Real Academia, son semejantes en su núcleo. Lo central en ambas definiciones es el concepto de representación. En resumen, una descripción tiene como función ser una copia de la realidad, su perfecta imitación, en el decir de Octavio Paz.
La descripción no es un género literario en sus propios términos, como lo son la narración, la lírica y el drama. Más bien, la descripción es una forma expresiva del lenguaje que, si bien puede encontrarse aislada, se sitúa mejor dentro del contexto general del lenguaje narrativo.
Siguiendo a Marchese y Forradellas (1989:95), podemos agregar que:
"En la narración realista la descripción es en gran medida tributaria del ojo: un personaje fijo ante un panorama o una escena móvil, un personaje móvil que pasa revista a un marco ambiental (calle, habitación...) [...]"
Esto del «ojo» no ha de sorprendernos. Los manuales de redacción y literatura que hablan de la descripción siempre señalan como paso previo a toda descripción: la observación. Del observar se sigue naturalmente la descripción de la realidad. Miriam Alvarez (1993:39) señala:
"El autor tiene que observar previamente lo que pretende describir. Así pues, la observación parece ser una de las cualidades que debe ejercitarse para describir correctamente."
Según la posición que ocupe el observador respecto al objeto, se distinguen los siguientes tipos de descripción:

Pictórica. Cuando el objeto descrito y el observador que describe están ambos inmóviles.
Topográfica. Cuando el objeto a describir está inmóvil y el observador en movimiento.
Cinematográfica. Cuando el observador que describe permanece inmóvil, mientras el objeto está en movimiento.

Se debe admitir que esta clasificación es poco útil para nuestros propósitos. En todo caso, lo más rescatable de ella es constatar lo relacionado con el observador. En cada uno de los tipos de descripción diferenciados siempre queda claro que existe un observador presente. Claro que nada se dice respecto a si ese observador tiene la capacidad innata de captar una realidad objetiva.
Otra clasificación de la descripción está relacionada con el tipo de objeto que ella desea describir. Así, tenemos una «prosopografía», si nos dedicamos a describir los aspectos físicos de una persona; una «etopeya», si decidimos describir los aspectos y cualidades morales de la misma (Marchese y Forradellas, 1989); y, una «topografía», si tenemos la intención de describir un lugar o paisaje.
Para nuestros propósitos, sin embargo, la clasificación más importante es aquella que dice relación con el fin de la descripción. Atendiendo a sus fines, la descripción se puede clasificar en: «descripciones literarias» y «descripciones científicas».
Se acepta generalmente que una «descripción literaria» representa aspectos de mundos imaginarios, es decir, de mundos que son inventados por la mente del escritor. Además, la descripción literaria tiene como fin provocar en el lector una impresión - agradable o desagradable - o un sentimiento - de repulsa, dolor, alegría, admiración, etc. - mostrando lo que describimos en forma tal que cause la impresión o el sentimiento que nos hayamos propuesto. Atiende, pues, más al propósito estético, psicológico moral, que al mimético o científico.
Por su parte, la «descripción científica» tiene por fin dar a conocer un fenómeno real: sus partes, funcionalidad, cualidades, uso y finalidad. Los elementos fundamentales de la misma son: (a) la precisión y la objetividad en la observación, (b) la claridad en la exposición, mediante la justeza y exactitud de las palabras que se emplean, y (c) la lógica presentación de los elementos, a través de una estricta y rigurosa ordenación de los mismos. En la descripción científica se debe usar un lenguaje de valor denotativo, ausente de connotaciones - valor figurado, metáfora, etc.
La descripción científica representa la realidad, la descripción literaria mundos imaginarios o de fantasía. Ya hemos hablado de la realidad, pero ¿qué hay de la fantasía? Si el lenguaje descriptivo es referencial: ¿a qué hace referencia una cuento o una novela como hechos no-reales? ¿Qué es la fantasía? José Ferrater Mora (1993:143) dice:
"Entendemos por fantasía la actividad de la mente [...] que produce imágenes. Para Platón la fantasía es la representación que surge del "aparecer" y en este sentido se contrapone al conocimiento del ser o realidad. [Para Aristóteles] la fantasía radica en nuestro poder de suscitar imágenes aun cuando no se hallen inmediatamente presentes los objetos o fuentes de las sensaciones."
Se ha escrito mucho más sobre este concepto. Pero lo que nos interesa resaltar en esta oportunidad es la diferencia entre representación de la realidad y representación de fantasías. Por un lado, la realidad es lo dado a la percepción; lo objetivo que el "ojo" del observador captura. Pero la fantasía - lo imaginario - no está allí para ser percibido, sino que está en la mente del observador, ¿en qué lugar o dimensión? Esta es una pregunta aún sin respuesta.
La diferencia fundamental entre una descripción de la "realidad" y una descripción de algo "irreal" o "fantástico" sería que, en el primer caso, estaríamos frente a un conjunto de distinciones e indicaciones socialmente compartido, que, por este mismo motivo, se podría verificar intersubjetivamente. En el segundo caso, estaríamos frente a un tipo de ficción que no es socialmente compartido, pero que, además, no se puede verificar intersubjetivamente.
Lo anterior explica porque las descripciones literarias se caracterizan por la libertad que tiene el individuo para construir, sobre la base del mismo texto - en tanto marcas -, significaciones tan diferentes de la de otros.
En términos lingüísticos más específicos, las características más sobresalientes de la descripción se pueden resumir, siguiendo a M. Alvarez (1993), en tres puntos:
Las formas verbales. Las formas verbales más utilizadas en los textos descriptivos suelen ser el presente y el pretérito imperfecto. Mediante el presente se comunica el carácter intemporal de la materia descrita; el pasado, sin embargo, la circunscribe a un determinado período temporal, pero en ambos casos se destaca la intención de no mencionar el final de la acción.

El sustantivo y adjetivo. En los textos descriptivos suelen predominar los nombres, sustantivos y adjetivos, puesto que la referencia a objetos es superior a la de las acciones. Los sustantivos abundan en las descripciones porque dan nombre a los objetos de la realidad, porque clasifican estados y seres a los que, de otro modo, no se les podría precisar. Pero más importante que el sustantivo es el adjetivo. La aparición del adjetivo puede completar la información que el sustantivo nos ofrece, puede matizar el sentido y dotar de una expresividad mayor a la oración. La utilización del adjetivo también es importante porque pone de relieve los componentes sensoriales que existen en toda descripción.

Figuras del lenguaje. La descripción se sirve de figuras literarias como la comparación, la metáfora, sinestesia, prosopopeya, aliteración, metonimia, hipérbole y otros, con el propósito de dar mayor expresividad y más personalismo a la visión de lo descrito. Estas figuras no deberían abundar en las descripciones científicas.
Sintetizando un poco, podemos decir hasta aquí que describir es representar con palabras una realidad o fenómeno. Esta descripción puede ser literaria o científica; de personas, lugares o cosas; pictórica, topográfica o cinematográfica; además, en todo tipo de descripción el tiempo presente y pasado son predominantes; también lo son los sustantivos y adjetivos, aunque se puede sospechas que los adjetivos calificativos no deben predominar en las descripciones científicas, pero sí en las literarias. Por último, en la descripción literaria deben abundar las figuras del lenguaje, a diferencia de la descripción científica donde debe primar lo literal y denotativo como garantía de exactitud y objetividad.
Lo fundamental de una descripción objetiva de la realidad es que, como señalan George Lakoff y Mark Johnson (1986:230):
"Para describir correctamente la realidad necesitamos palabras cuyos significados sean claros y precisos, palabras que se ajusten a la realidad.[...] [Así], la gente puede ser objetiva y puede hablar objetivamente, pero sólo puede hacerlo si usa un lenguaje que está clara y precisamente definido, sencillo y directo, ajustado a la realidad. Sólo así se puede comunicar la gente con precisión acerca del mundo exterior, y hacer aserciones que se pueden juzgar objetivamente como verdaderas o falsas."
Si tenemos claro que la realidad surge con el observador y que, por lo tanto, no tenemos acceso a una verdad objetiva, sino a una verdad humana o realidad humana, y que esta realidad es compuesta a partir de la experiencias, entonces, no podemos decir que una descripción sea una representación objetiva de la realidad, sino una ficción de la experiencia del observador o, lo que es lo mismo, una descripción de la realidad, pero entendida como surgida con el observador.
Asimismo, el lenguaje no denota una realidad ni tampoco, una experiencia, sino que connota una experiencia. Lo anterior se debe a que siempre entre el significante y el significado median otras experiencias que hacen a los signos remitirse a otros signos. Por tanto, ni aún en el caso de la descripción de la experiencia podemos afirmar que una descripción es una representación literal de la experiencia. Más bien, existen, al menos, dos posibilidades en relación al significado: (1) que los signos no signifiquen nada más allá de su marca y, (2) que los signos signifiquen más de lo que puede controlar el intérprete. Obviamente, se pueden dar todos los casos intermedios que pueda uno imaginarse.
En base a lo anterior, la verdad de una descripción no tiene que ver con la correspondencia entre palabras y mundo, ni entre palabras y experiencia, sino con su viabilidad y sentido dentro de una comunidad de personas. Todo esto lo afirmo desde la perspectiva de que el observador vive en realidades compartidas, donde lo importante no es la correspondencia del lenguaje con un mundo pre-dado, ni con una experiencia, sino con la posibilidad de compartir significados dentro de una comunidad de habla. Que una descripción sea verdadera, no significa que haya capturado la esencia de las cosas, ni que haya copiado la esencia de la experiencia, tan sólo que ha acompasado un modo de vivir el mundo y que es éste se muestra viable en relación a otras percepciones igualmente construidas.
Debe quedar claro que lo que se cuestiona es el significado habitual asociado a la noción de descripción. Perfectamente podemos seguir hablando de descripción si entendemos que lo que ella representa es una construcción de la experiencia de un observador que habla desde una comunidad y tradición específicas. En la descripción se nos revela el mundo y el descriptor.

3. La Descripción Etnográfica
Bajo el título que nos cobija pretendo hacer una revisión de la noción de «etnografía» y un análisis crítico del concepto de «descripción etnográfica». He separado el tratamiento de estos dos temas sólo por razones analíticas. La descripción etnográfica es, en la práctica, inseparable de todas las otras actividades involucradas en el trabajo etnográfico. El objetivo aquí es llegar a definir qué es una descripción etnográfica y mostrar algunos ejemplos que apoyen mi propuesta.

3.1 La Etnografía
¿Qué es la etnografía? La palabra etnografía significa, en su sentido etimológico, escritura acerca de naciones o pueblos o, también, descripción de pueblos. Este sentido se ha conservado, más o menos, en algunas de las definiciones dadas por algunos antropólogos, considerados clásicos, dentro de la disciplina. Así tenemos que Bronislaw Malinowski, en una nota a pie de página de su famoso libro Los Argonautas del Pacífico Occidental (1986:26), dice:
"Empleo la palabra etnografía para los resultados empíricos y descriptivos de la ciencia del hombre."
Su coetáneo A.R. Radcliffe-Brown, en un libro llamado El Método de la Antropología Social (1975:152), resalta sólo el aspecto descriptivo de la etnografía:
"El nombre de etnografía se usa generalmente para referirse a relaciones descriptivas de un pueblo o de pueblos."
Otro autor, esta vez norteamericano, de nombre Melville J. Herskovits, apunta en la misma dirección de Radcliffe-Brown. En su libro El Hombre y sus Obras (1952:21) señala:
"La etnografía se ocupa de la descripción de las culturas concretas."
Más recientemente, los antropólogos George E. Marcus y Dick E. Cushman (1982:26) han definido la etnografía como:
"[...] un informe que resulta del hecho de haber realizado trabajo de campo."
Si bien aquí los autores no hablan de descripción, ya que la representación de la realidad admite muchos otros modos de escritura, destacan el carácter textual de la noción, hecho que nos remite nuevamente a su sentido etimológico.
Cuando se habla de la etnografía como descripción, generalmente, se la distingue de la etnología. La distinción etnografía/etnología dice relación con los objetivos que tiene cada una de estas actividades. Así, la etnografía sería la parte empírica de la investigación antropológica, aquella encargada de recolectar y presentar los datos. En cambio, la etnología se preocuparía de la comparación e interpretación de los datos con fines explicativos y teóricos. Ricardo E. Latcham, en un texto titulado Conferencias sobre Antropología, Etnología y Arqueología (1915:70), decía al respecto:
"La Etnografía, o descripción detallada de la vida de los pueblos, proporciona los datos a la Etnología, que los estudia en conjunto para sacar las consecuencias, conclusiones y leyes que obran en el desarrollo de la civilización y del progreso."
Lo dicho hasta aquí puede causar la impresión, y con razón, de que la etnografía sólo tiene que ver con la descripción de pueblos y culturas. Sin embargo, sólo debemos leer otros libros para darnos cuenta de que esto no es así. Mucha agua ha pasado bajo el puente. Por ejemplo, el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, en el libro Antropología Estructural (1969:2), nos define la etnografía tomando en consideración el aspecto observacional y analítico de esta práctica:
"La etnografía consiste en la observación y el análisis de grupos humanos considerados en su particularidad."
Esta visión de la etnografía nos acerca a la idea, bastante arraigada en el sentido común antropológico, de que hacer etnografía consiste en hacer "trabajo de campo", es decir, en ir donde los nativos (pueblo) que queremos estudiar, vivir con ellos uno o dos años aprendiendo su lengua y costumbres, para luego retornar a casa - a nuestros centros de estudio - y escribir un informe sobre lo observado y vivido. Algunos antropólogos llaman a este punto vivencial del trabajo de campo: "observación-participante", para señalar el carácter doble de la investigación etnográfica. Por un lado, «participar» sería incorporarse, lo más posible, a la cultura en estudio; y, «observar» sería alejarse mentalmente de esa participación para reflexionar "objetivamente" sobre los hechos. Pero antes de poder llegar a hacer observación-participante, el etnógrafo debe cruzar la distancia cultural que lo separa de sus sujetos de estudio. Esto es lo que algunos han llamado el "viaje iniciático" del etnógrafo. Podemos observar mentalmente esta transición al leer un segmento del ensayo "Juego Profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali", del antropólogo Clifford Geertz (1990:339-342), que apareció publicado por primera vez, en inglés, en el año 1972 en la revista Daedalus. El relato donde se nos muestra este "viaje iniciático" se encuentra bajo el subtítulo de: "La incursión policial", en el comienzo del texto. Este dice así:
"A principios de abril de 1958, mi mujer y yo, con algo de fiebre palúdica y desconfiados, llegamos a una aldea de Bali que nos proponíamos estudiar como antropólogos. Era una población pequeña de alrededor de quinientos habitantes y relativamente alejada de todo centro, era un mundo en sí misma. Nosotros éramos intrusos, intrusos profesionales, y los aldeanos nos trataron como, según parece, los balineses siempre tratan a la gente que no pertenece a su vida, pero que, así y todo, se les impone: como si no estuviéramos allí. Para ellos, y hasta cierto punto para nosotros mismos, éramos seres humanos invisibles, no personas, espectros.[...]"
Este segmento del relato marca la etapa previa a la iniciación: la más absoluta alineación respecto a la comunidad que posteriormente los acogerá. El relato más adelante sigue así:
"Mi mujer y yo nos encontrábamos todavía en la etapa de ráfaga de viento, una fase sumamente frustrante hasta el punto de que uno comienza a dudar de si después de todo es una persona real, cuando más o menos a los diez días de nuestra llegada tuvo lugar una gran riña de gallos en la plaza pública con el fin de reunir fondos para una nueva escuela."
Este punto el relato nos prepara y anuncia el inicio del viaje; la crisis que precede al cambio. Luego de unas cuantas riñas de gallos, y tras contarnos que las riñas están legalmente prohibidas en Bali, Geertz nos cuenta:
"En medio de la tercera riña, con centenares de personas [...] fundidas en un solo cuerpo alrededor del reñidero, apareció un superorganismo en el sentido literal del término, un camión atestado de policías armados con ametralladoras. En medio de desaforados gritos de "¡pulisi! ¡pulisi! lanzados por la muchedumbre, los policías saltaron al centro del reñidero y comenzaron a blandir sus armas como gángsteres de una película, aunque no llegaron hasta el punto de dispararlas. [...] Todo era confusión, polvo y pánico.
"De conformidad con el bien establecido principio antropológico "Donde fueres haz lo que vieres", mi mujer y yo decidimos [...] que lo que debíamos hacer era también escapar. Echamos a correr por la calle principal de la aldea hacia el norte alejándonos del lugar en que vivíamos, pues nos encontrábamos en aquel lado del reñidero. Después de haber recorrido cierta distancia, otro fugitivo se metió repentinamente detrás de una empalizada -que resultó ser la de su propia casa- y nosotros, no viendo por delante más que campos de arroz y un alto volcán, lo seguimos."
Geertz cuenta luego que entrando al patio de la casa se preparó una mesa y comenzaron a beber té mientras componían sus figuras. Los policías dieron con ellos y ocurrió lo siguiente:
"Al reparar en mí y en mi mujer, "gente blanca", el policía tuvo la clásica reacción tardía de los balineses ante un hecho inesperado. Cuando volvió a ser dueño de sí mismo nos preguntó aproximadamente qué diablos estábamos haciendo ahí. Nuestro amigo desde cinco minutos antes acudió instantáneamente en nuestra defensa, hizo una apasionada descripción de quiénes éramos y de lo que hacíamos, tan detallada y precisa que me tocó a mi vez asombrarme [...]. Dijo que teníamos perfecto derecho de estar en aquel lugar [...], dijo que éramos profesores norteamericanos, que contábamos con la protección del gobierno, que estábamos allí para estudiar la cultura del lugar [...] El policía se retiró bastante cabizbajo. Y después de un rato [...] también nosotros nos marchamos."
Después del huracán, viene la calma. Todo ha cambiado:
"Por la mañana siguiente la aldea era para nosotros un mundo completamente distinto; no sólo no éramos invisibles sino que de pronto nos habíamos convertido en el centro de la atención de todos, en el objeto de efusivas y cálidas expresiones y muy especialmente en un objeto de diversión [...]. En Bali ser objeto de chanzas es ser aceptado. Aquél fue el momento de cambio total de nuestras relaciones con la comunidad, y ahora ya nos encontrábamos literalmente "adentro". Toda la aldea se abrió para nosotros [...]. De pronto fui aceptado de una manera inusitada y completa en una sociedad en la cual resulta extremadamente difícil penetrar a los extranjeros [...]. Cuando me marché del lugar, había pasado más o menos tanto tiempo observando riñas de gallos como observando la hechicería, los riesgos, las castas y los matrimonios."
El viaje se ha consumado. Ahora, después de la participación, es posible comenzar a observar la cultura. Este es el final del viaje iniciático y el comienzo de una navegación más tranquila por los mares de la cultura local. Después vendrá el regreso a casa y el escribir.
Una vez asegurada la estadía en el campo, el etnógrafo comienza la etapa de recolección de datos. Muy a menudo, esta etapa, que en realidad comienza, naturalmente, desde el primer día, es considerada el quid de la actividad etnográfica. Existen un sinnúmero de técnicas de recolección de datos. Un listado tradicional de estas técnicas lo podemos encontrar en el famoso texto Notes and Queries on Anthropology (Guía de Campo del Investigador Social, 1956), publicado originalmente en el año 1874 en Gran Bretaña. En la parte titulada "Métodos" (Ibid:10) leemos lo siguiente:
"En toda cultura o área se puede recoger información por dos métodos principales: 1) Observación directa; 2) Observación indirecta. Ambos métodos no se excluyen, sino que deben usarse en constante integración. [En todo caso], el método ideal es la observación directa complementada con el interrogatorio. Lo mejor es comenzar la investigación por algún acontecimiento que se haya observado directamente, y seguirlo con una serie de preguntas hasta llegar a los detalles, variaciones, acontecimientos análogos, etc."
Después de una serie de recomendaciones relativas al uso de la observación indirecta y de cómo realizar una investigación de campo, las Notes nos llevan a la parte referente a las "Técnicas de Investigación". Aquí se nos introduce al tema contándonos acerca de la "situación personal" del etnógrafo en el campo, de la "lengua como instrumento de trabajo", del "empleo de términos nativos" y de la "selección de informantes". Posteriormente, arribamos de lleno al tema de las técnicas de recolección de datos. Se describen las siguientes: (1) Notas descriptivas y registros escritos (2) Mapas, planos, diagramas, dibujos y fotografías, (3) Textos nativos, y (4) Datos genealógicos y censo.
Respecto a las notas de campo se nos dice (Ibid:19):
"No debe nunca confiarse ningún dato a la memoria. Durante el trabajo de campo se procurará anotar todas las cosas lo antes posible. Deberá observarse cuál es la actitud de los nativos respecto a tomas notas en público."
Según el Notes and Queries, son tres las categorías principales en que pueden agruparse las anotaciones (Ibid:19):
"a) Relatos de acontecimientos que uno ha observado y la información que se ha obtenido al respecto.
b) Relatos de actividades o ceremonias de larga duración.
c) Diario."
Un ejemplo clásico de diario de campo lo constituye el Diario de Campo en Melanesia (1989) de Bronislaw Malinowski. En él podemos leer (Ibid:33), a viso de muestra, lo siguiente:
"Port Moresby, 20 de setiembre de 1914. El 1 de setiembre dio comienzo una nueva época en mi vida: una expedición totalmente por mi cuenta a los trópicos. El martes, 1-9-1914, fui con la British Association hasta Toowoomba. [...]
El sábado, 12-9, llegada a Nueva Guinea. Por la mañana, la niebla que cubría las montañas se divisaba desde lejos. Una sierra muy alta detrás de las nubes, con toda otra serie de sierras y collados por debajo de ella. Acantilados rocosos que llegan hasta el mar. El viento era más bien frío. Frente a la costa un arrecife de coral, y el wreck [restos del naufragio] del Merry England a mi derecha."
Más adelante, el 31 de octubre, anotaba (Ibid:56):
"Derebai, una aldea de la costa de Nueva Guinea, 31-10. Luego hice unos apuntes en mi diario e intenté sintetizar resultados, repasando Notes and Queries."
El Notes and Queries nos dice que la mejor forma de hacer observación directa es complementándola con un "interrogatorio", es decir, con entrevistas. Sin duda, no sólo de observación vive el hombre, también conversamos y dialogamos con los sujetos. Geertz (1990:27) dice:
"Como experiencia personal la investigación etnográfica consiste en lanzarse a una desalentadora aventura cuyo éxito sólo se vislumbra a lo lejos; [...] No tratamos (o por lo menos yo no trato), de convertirnos en nativos (en todo caso una palabra comprometida) o de imitar a los nativos. Sólo los románticos y los espías encontrarían sentido en hacerlo. Lo que procuramos es (en el sentido amplio del término en el cual éste designa mucho más que la charla) conversar con ellos, una cuestión bastante más difícil, (y no sólo con extranjeros) de lo que generalmente se reconoce."
En realidad un tiempo considerable de la actividad etnográfica se pasa dialogando. Por esto, Alberto Rivera y Stephen Gudeman (1989:28), dos antropólogos con trabajos de campo en Colombia, han enfatizado el carácter conversacional de la práctica antropológica, algo que la idea de "observación-participante" había nublado. Así, para ellos la práctica de la conversación o diálogo, en el terreno y otros lugares, es la praxis de la antropología:
"El trabajo de campo, en sí es una perpetua discusión, y proponemos el modelo de la "conversación" como la práctica de la antropología y como la actividad de otras culturas."
Dos ejemplos clásicos de diálogo etnográfico son los reproducidos por Paul Radin, en su libro El Hombre Primitivo como Filósofo (1960), entre el físico J.R. Walker y el shamán de la tribu Oglala llamado Finger, y el diálogo entre E.E.Evans Pritchard y un nativo Nuer llamado Cuol, que éste reproduce en la introducción de su libro Los Nuer (1983). Mostraré un segmento del primero y la totalidad del segundo para que nos formemos una idea de cómo luce un diálogo tipo entrevista:
Walker. Yo oí a usted, cuando cayó un meteorito, proferir una exclamación e inmediatamente después dirigir la palabra al pueblo. Luego lo vi quemar hierbas aromáticas: ¿Quiere decirme por qué hizo eso?
Finger. Usted es un mago blanco y quiere conocer los misterios de los lakota. ¿Por qué quiere saber estas cosas?
Walker. Los ancianos indios que las conocen pronto morirán y se habrán ido, y como los indios jóvenes las ignoran, ellas se perderán. Quiero escribirlas para que se conserven y vuestra gente pueda leerlas en años futuros. ¿Me las dirá usted?
Finger. Mi padre era un shamán y me enseñó los misterios de los shamanes; y yo estoy dispuesto a contárselos a usted. ¿Qué quiere saber?
Walker. Cuando cayó el meteoro, usted exclamó en alta voz: Whohpa Wohpeee... ¿Por qué lo hizo?
Finger. Porque eso es wakán.
Walker. ¿Qué es wohpa?
Finger. Lo que usted vio. Una de las estrellas que caía.
Walker. ¿Qué es lo que hace caer las estrellas?
Finger. Taku Shkanshkan.
Walker. ¿Por qué Taku Shkanshkan hace caer las estrellas?
Finger. Porque él hace caer todo lo que cae y moverse todo lo que se mueve.

El texto recién expuesto muestra el típico diálogo pregunta/respuesta. El tema, más que filosófico es religioso. El etnógrafo no emite juicio crítico o cuestiona la lógica y contenidos de lo que Finger dice, sólo se remite a tomar nota. Lo anterior es comprensible dado el interés conservatorio que Walker manifiesta.
El diálogo entre E. E. Evans-Pritchard y Cuol, si bien también asume una forma de preguntas y respuestas, tiene otro tono. Veamos:
Pritchard. ¿Quién eres tú?
Cuol. Un hombre.
Pritchard. ¿Cómo te llamas?
Cuol. ¿Quieres saber mi nombre?
Pritchard. Sí.
Cuol. ¿De verdad quieres saber mi nombre?
Pritchard. Sí, has venido a visitarme a mi tienda y me gustaría saber quién eres.
Cuol. De acuerdo. Soy Cuol. ¿Cómo te llamas tú?
Pritchard. Me llamo Pritchard.
Cuol. ¿Cómo se llama tu padre?
Pritchard. Mi padre se llama también Pritchard.
Cuol. No, eso no puede ser cierto. No puedes llamarte igual que tu padre.
Pritchard. Así se llama mi linaje. ¿Cómo se llama tu linaje?
Cuol. ¿Quieres saber el nombre de mi linaje?
Pritchard. Sí.
Cuol. ¿Qué harás, si te lo digo? ¿Te lo llevarás a tu tierra?
Pritchard. No quiere hacer nada con él. Simplemente quiero conocerlo, puesto que estoy viviendo en tu campamento.
Cuol. Bueno, somos los lou.
Pritchard. No te he preguntado el nombre de tu tribu. Ya lo sé. Te pregunto el nombre de tu linaje.
Cuol. ¿Por qué quieres saber el nombre de mi linaje?
Pritchard. No quiero saberlo.
Cuol. Entonces, ¿por qué me lo preguntas? Dame un poco de tabaco.
Lo que vemos en el caso de Evans-Pritchard es una resistencia dialógica. Esto se confirma además por el contexto dentro del cual el diálogo se produjo: dominación colonial y reciente lucha interna. Los ánimos no estaban como para cooperar. Esto es importante porque nos señala que el etnógrafo debe ser sensible a los contextos históricos y sociales dentro de los cuales desarrolla su investigación.
Siempre se le advierte al aprendiz de etnógrafo que sea cauteloso a la ahora de entrenar en una comunidad humana. Un principio antiguo válido en este contexto es el que dice: donde fueses has lo que vieses. Hacer lo que viésemos puede sin duda, en muchos casos, afectar nuestro gusto, sensibilidad y ética. En este caso, más recomendable es practicar la virtud de la prudencia.
Una vez revisadas algunas de las técnicas de recolección de datos, cabe hacerse la siguiente pregunta: ¿son estas técnicas, y aún otras que no he revisado, lo que definen a la actividad etnográfica?:
"Desde cierto punto de vista, el de libro de texto, hacer etnografía es establecer relaciones, seleccionar informantes, transcribir textos, establecer genealogías, trazar mapas del área, llevar un diario, etc. (Geertz, 1990:21)."
Pero, más adelante Geertz agrega:
"Pero no son estas actividades, estas técnicas y procedimientos lo que definen la empresa. Lo que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulación elaborada en términos de, para emplear el concepto de Gilbert Ryle, 'descripción densa'."
Geertz no niega el valor de las técnicas para recolectar datos, pero para él no definen la esencia de lo que significa hacer etnografía, es decir, la descripción densa.
La noción de "descripción densa", que Geertz toma, según dice, de Gilbert Ryle, señala el aspecto interpretativo de toda descripción. Para Geertz, el "etnógrafo escribe" o más bien , describe. Si seguimos el razonamiento de Geertz, lo que el etnógrafo describe es la cultura, sus símbolos y significaciones. Pero el etnógrafo no tiene acceso a la cultura de manera directa sino a través de las formas simbólicas. Así, lo que el etnógrafo aprehende son las formas simbólicas que los "nativos" usan para conceptualizar su realidad, por tanto, lo que una descripción representa son las interpretaciones de los nativos respecto a su mundo. De este modo, la descripción se vuelve una interpretación de una interpretación.
Con el tiempo han surgido otros modos de comprender la etnografía, como los representados por la "nueva etnografía", la "etnografía del habla", la "etnografía de la comunicación", la "etnografía dialógica" y la "etnografía poética", entre otros. Cada uno de estos modos de comprender la actividad etnográfica se enfoca en algún aspecto de la experiencia etnográfica ya sea como objeto de estudio o como método de investigación. Sería largo explicar en qué consisten cada una de estas maneras de entender la actividad etnográfica. Lo que interesa resaltar en esta ocasión es que el foco central de la etnografía ha sido, más o menos siempre, un vaivén entre lo "empírico" y "descriptivo" de su labor.
Para Clifford Geertz (1989), la etnografía como actividad empírica tiene que ver con el "estar allá" en el trabajo de campo, entre nativos, en mímesis y participación reflexiva con los otros. En cambio, la etnografía entendida como descripción cultural comporta un "estar aquí", entre antropólogos, entre pares, escribiendo para una comunidad lingüístico cultural de la que, generalmente, se forma parte.

3.2 La Descripción Etnográfica
¿Qué es, pues, una descripción etnográfica? La respuesta a esta pregunta debería salir transparentemente a través de lo dicho en las páginas anteriores. Pienso que es pertinente decir que una descripción etnográfica es aquella representación/construcción de la experiencia realizada por un etnógrafo. La experiencia representada puede ser variable en contenido y profundidad, pero siempre es una representación mediada por el descriptor. Como bien dijo Clifford Geertz (1989:154):
"Hay toda una serie de pretensiones de este tipo, pero todas tienden a desembocar, de una manera u otra, en un intento de evitar el hecho inevitable de que toda descripción etnográfica es interesadamente casera, es siempre descripción del descriptor, y no del descrito."
¿Cuáles son los contenidos de experiencias que representa el etnógrafo a través de su descripción?. Tradicionalmente, el foco de atención de las así llamadas "etnografías realistas" fue representar una totalidad social y cultural a través de la atención analítica en determinados fenómenos, por ejemplo: la vida económica, las costumbres sociales, y el mundo espiritual de los pueblos en estudio.
Según George E. Marcus y Dick E. Cushman (1982:30-35), la descripción realista en etnografía se ha caracterizado por el siguiente conjunto de convenciones "literarias":

La escritura narrativa de la etnografía total. La escritura narrativa típica de la etnografía tradicional se desarrolló en relación de dependencia con las imaginerías analíticas culturalistas y estructural-funcionalistas, las cuales ofrecían una respuesta fácil y sorprendentemente coherente al problema de la representación de las relaciones entre el todo y las partes. Como el objetivo del escritor antropológico era la "etnografía total" (la descripción de otra cultura o sociedad), la solución obvia consistía en atravesar, en orden secuencial, las unidades (complejos culturales o instituciones sociales) en las que -según se suponía sobre bases teóricas- las culturas o las sociedades estaban divididas. El resultado fue una tabla de contenidos ortodoxa (geografía, parentesco, economía, política, y religión).

La presencia no intrusiva del etnógrafo en el texto. Esto alude al punto comentado en la primera parte de este trabajo, es decir, a la marcada ausencia del narrador como una presencia en primera persona en el texto etnográfico, y el predominio en su lugar de un narrador científico (invisible u omnisciente) que sólo se manifiesta como un observador desapasionado. Por otro lado, la tercera persona, colectiva y plena de autoridad ("el joven empujó la canoa") reemplaza a la primera persona, más falible ("yo vi que el joven empujó la canoa"). El uso del descriptor omnisciente aumenta la sensación de objetividad científica.

El común denominador personal. Esto apunta a la desaparición, en la presentación, del sujeto como individuo y su reemplazo por conceptos tales como: Otro, Carácter Nacional, Nativos, Modelo Normativo de Rol, y Datos. Así, esos conceptos tendían a crear una imagen de los individuos como entes abstractos que obedecían a impulsos colectivos y patrones de conducta mecánicos.

La marcación de la experiencia del trabajo de campo. Desde los mismos inicios de la etnografía realista, ciertas indicaciones directas de las condiciones y experiencias del trabajo de campo resultaban cruciales para establecer la autoridad global de los textos antropológicos. Esta marcación generalmente estaba relegada a los prefacios, introducciones, notas a pie de página y apéndices. Al establecer este hecho, la etnografía adquiría un status de realidad insoslayable.

El foco en las situaciones de la vida diaria. En relación al punto anterior, la presentación de detalles de la vida cotidiana de los pueblos en estudio validaba la sensación de intimidad del etnógrafo para con sus sujetos, afirmando aún más la idea de que realmente el etnógrafo "estuvo allí".
La representación del punto de vista nativo. Este ideal, tempranamente manifestado por Malinowski en su libro Los Argonautas del Pacífico Occidental, representa el deseo de presentar el material como si fuera producto del punto de vista de los sujetos de estudio, más que el producto de la subjetividad del etnógrafo. Desde cierta perspectiva, este es un deseo en extremo objetivista: los sujetos como realidad satisfacerían el ideal de la realidad hablando por sí misma.

La extrapolación estilística de datos particulares. El estilo de reporte etnográfico siempre tendió a la generalización, en vez de mantenerse al nivel del mero detalle de hechos particulares recogidos durante la investigación. Los particulares de cualquier cosa rara vez se presentaban en su individualidad, más bien se los amañaba en una afirmación de tipicidad (un ritual típico, una práctica matrimonial típica, una típica reunión de la aldea, etc.).

Embellecimiento por medio de la jerga. Otro elemento en el estilo de la etnografía realista fue el desarrollo y el uso de términos pertenecientes a una jerga, cuya sola presencia ha sido una de las demostraciones genéricas más claras de que un texto constituía una etnografía. Además, el empleo de esta jerga servía para afirmar la competencia antropológica del autor. Algunos términos comunes son: endoculturación, socialización, cultura, ritos, parentesco, cognados, área cultural, totemismo, magia, etc.

Exégesis contextual de los conceptos y el discurso nativo. Dado que trabajar en la lengua nativa es uno de los pilares que sustentan el trabajo de campo, la evidencia de la competencia lingüística del etnógrafo es una de las representaciones claves y más substantivas que se pueden lograr en texto etnográfico. Este es otro factor de autoridad en la etnografía. Admitir incompetencia o reconocer el uso de intérpretes equivale a cuestionar seriamente esa autoridad.
El conjunto de convenciones recién esbozado tiene como principal función, aunque sea inconscientemente, la de transmitir una sensación de realismo y objetividad al lector. Esto debe ser codificable por parte del lector para que cumpla su efecto. De lo contrario, el texto etnográfico no se considerará serio o real.
Lo que estas convenciones nos muestran es que la descripción etnográfica es una ficción, en el sentido de una composición de elementos, altamente heterogéneos, de la experiencia. El etnógrafo toma "datos" de sus notas de campo, fotos, diario, entrevistas, grabaciones, etc., y luego los amalgama con conceptos teóricos y abstracciones de la experiencia para producir -construir- un relato o descripción de la realidad social o cultural estudiada. Como nos comenta Geertz (1990:28):
"En suma, los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones y por añadidura interpretaciones de segundo y tercer orden [...]. De manera que son ficciones: ficciones en el sentido de que son algo "hecho", algo "formado", "compuesto" -que es la significación de fictio-, no necesariamente falsas o inefectivas o meros experimentos mentales de 'como si'."
Del flujo de experiencias el etnógrafo rescata aquellas más significativas para su propósito a mano, generando de ese modo un relato coherente a sus ojos y, ojalá, a los del lector. Walter J. Ong (1987:137-138), en relación al tema de la experiencia y el relato, ha dicho:
"El saber humano procede del tiempo. Aún detrás de las abstracciones de la ciencia, se encuentra la narración de las observaciones, con base en la cual se han formulado las abstracciones [...]. Detrás de los proverbios, los aforismos, la especulación filosófica y el ritual religioso, está la memoria de la experiencia humana, esparcida en el tiempo y sujeta al tratamiento narrativo [...]. Todo esto equivale a afirmar que el saber y el discurso surgen de la experiencia humana y que la manera elemental de procesar verbalmente la experiencia humana es dando cuenta de ella [narrativamente]."
Si bien aquí hemos hablado fundamentalmente de la idea de descripción, no debemos olvidar que la función principal de la ella es representar; en ese sentido, la narración y el relato también son modos de representación y, de hecho, las etnografías más descriptivas no pueden obviar el recurrir al relato en varios pasajes de su desarrollo. Más aún, podemos llegar a especular, siguiendo a Walter J. Ong, que incluso la descripción es un producto derivado de la narración. En todo caso, y para dejar claro este punto, lo más distintivo de la narración como modo de representación es que cuenta la historia de unos personajes, sus acciones y motivaciones en función de una trama. La trama representa aquí el argumento que encadena las acciones de los personajes. En la descripción etnográfica, el relato se da generalmente en la introducción del texto, donde se cuenta cómo se originó la investigación y las circunstancias que rodearon los hechos fundamentales. Hoy día en la etnografía la noción de relato está siendo más apreciada que la descripción. A mi modo de ver, esta tendencia es muy interesante, pero se enfrenta a los mismos problemas epistemológicos que la descripción enfrenta.
Me gustaría ilustrar esta idea de que la descripción es una ficción del descriptor, analizando brevemente algunos pasajes de la obra del R.P. Martín Gusinde Los Indios de Tierra del Fuego. Los Selk'nam (1982). De este texto tomaré algunos segmentos de la parte referente a la Vida Económica.
Luego de hablarnos de la Patria e Historia de los Selk'nam, el padre Martín Gusinde, en la segunda parte del texto, procede a contarnos acerca de la Vida Económica de estos indígenas australes. Su descripción comienza así (Ibid.:175):
"El territorio a que ha quedado reducida la patria de los selk'nam es la Isla Grande, en el borde más meridional del espacio vital. Bajo un cielo inclemente, en condiciones climáticas desoladoras, el suelo no rinde más que frutos insignificantes y únicamente unos pocos representantes del mundo animal, los más sufridos, logran adaptarse. Desde un principio el hombre desplazado a estas regiones debió reducir sus exigencias a un mínimo para poder sobrevivir. De hecho, el indio se acomodó a entera satisfacción a su patria inhóspita y precaria, logrando una adaptación óptica a su medio ambiente. Podría hablarse realmente de un optimum adaptationis. Esto salta a la vista en las manifestaciones culturales más insignificantes; al cabo de largas reflexiones y comparaciones, no podemos menos que expresar nuestra admiración por su alto grado de capacidad intelectual, pues con exquisito ingenio crearon lo más funcional a partir de medios exteriores sumamente limitados."
En este párrafo introductorio, a la vida económica de los Selk'nam, lo primero que puede llamarle la atención al lector es el carácter «extremo» de las condiciones de vida de los indígenas. Todo en el discurso de Gusinde nos revela cómo, para él, el "espacio vital" Selk'nam representa lo precario y marginal de la existencia: "Bajo un cielo inclemente, en condiciones climáticas desoladoras...". Pero, he ahí lo glorioso de estos nativos, a pesar de estas terribles condiciones ambientales ellos han logrado adaptarse hasta el punto de lograr un: "optimum adaptationis". Dado este hecho no cabe más que: "expresar nuestra admiración por su alto grado de capacidad intelectual, pues con exquisito ingenio crearon lo más funcional a partir de medios exteriores sumamente limitados". Yo no sé si para los Selk'nam la vida, bajo esas condiciones descritas por Gusinde, era tan terrible y desoladora, pero seguramente si otro etnógrafo tan etnocéntrico como el nuestro, al menos en esto, hubiera visto lo que Gusinde vió, sin duda afirmaría lo mismo. Casi siempre se dice de los pueblos que los etnógrafos estudian que viven bajo condiciones extremas e inhumanas. Nosotros, como etnógrafos conscientes de la construcción de la realidad, no podemos menos que cuestionar la evaluación inicial hecha por el padre Gusinde. Pero, sigamos más adelante.
Después de hablarnos acerca del tipo de caza ("caza inferior") que deben practicar estos indígenas, dadas sus condiciones ambientales, y de contarnos acerca de su sistema social fundado en el nomadismo, también "inferior", nos describe su aspecto físico (Ibid.:176):
"Por otra parte, la contextura física de estos indios los favorece en grado sumo. La talla alta y erguida, la mirada abierta y penetrante, la armonía de los miembros, la esbeltez de sus formas agradables, que destacan levemente su musculatura bien desarrollada, su cuerpo ágil y flexible, su tenaz resistencia, que nace del constante ejercicio a que someten su cuerpo, no sólo se conjugan para formar un individuo hermoso, sino que lo ponen en condiciones de dominar eficazmente las riquezas y potencialidades de su tierra."
Esta prosopopeya no representa la experiencia de ver un individuo específico, sino que es una abstracción de la experiencia, es decir, una ficción acerca de la figura de un Selk'nam tipo: "la contextura física de estos indios...". En la descripción de esta contextura tipo sobran los adjetivos, adjetivos que nos revelan la sensibilidad de un sujeto cognoscente: "forman un individuo hermoso". Todas estas características físicas colocan a los Selk'nam en la posición de "dominar eficazmente las riquezas y potencialidades de su tierra". La palabra "dominar" no es inocente en la voz de Padre Gusinde, recordemos que él es un sacerdote Católico, y en la religión Católica Dios nos dio la tierra para dominarla y enseñorearnos de ella.
Luego de esta breve introducción a la vida económica de los Selk'nam, el Padre Martín Gusinde divide el texto en las siguientes secciones:
A. La vivienda
1. La ausencia de asentamientos estables
2. La choza
3. El paraviento
4. La permanencia dentro de la vivienda
5. El campamento estable
6. El fuego

B. El vestido
1. La función del vestido
2. La preparación de la pieles
3. El vestido del hombre
4. El vestido de la mujer
5. El vestido de los niños

C. Higiene personal y adorno del cuerpo
1. El aseo personal
2. La higiene en la choza
3. La pintura del cuerpo
4. Objetos de adorno

D. Armas, instrumentos y utensilios
1. El arco
2. La flecha
3. La aljaba (o carcaj)
4. El tiro de arco
5. La honda
6. El venablo (o azagaya) de pesca
7. El venablo para leones marinos de los haus
8. El gran arpón de los haus
9. El cuchillo
10. El formón
11. El raspador
12. La lezna
13. Objetos de cuero
14. El cesto
15. Las habilidades técnicas
16. Hallazgos de instrumentos líticos prehistóricos

E. La obtención de alimentos
1. La caza del guanaco
2. Cómo se cazan y capturan cururos
3. La caza de leones marinos y zorros
4. La caza de aves
5. Cómo pescan los hombres con red y con sedal
6. Cómo buscan alimento las mujeres

F. El modo de alimentación
1. Diversas limitaciones
2. Cómo preparan sus alimentos
3. Cómo conservan sus alimentos
4. Son selectivos

G. La inquieta vida nómada
1. ¿Por qué son un pueblo en constante movimiento?
2. El indio en camino
3. El selk'nam en perfecta adaptación a su medio ambiente

Bajo la denominación de "Vida Económica" encontramos una extensa variedad de temas. El colocarlos todos bajo esta designación nos muestra un primer nivel de construcción textual. Uno podría preguntarse, por ejemplo: ¿qué tienen que ver con la vida económica asuntos tales como "el aseo personal" y "la higiene en la choza"? En otro sentido, el modo en que Gusinde dispone los temas no refleja necesariamente el modo en que la experiencia se presenta a todo observador, perfectamente podríamos variar su ordenación sin afectar mayormente su comprensión. Pero, mejor es ver cómo Gusinde compone una secuencia de experiencias más concretas. Para ello analizaremos un segmento descriptivo de la sección "La obtención de alimentos" que se refiere a la caza y captura de "cururos" (Ibid:258-259):
"Estos animales [los cururos] duermen de día y sólo abandonan su guarida al ponerse el sol, para procurarse alimentos. Es entonces que se escucha el suave y extraño chirrido que, al caer la noche, corta el silencio de la extensa llanura. Los muchachos y los hombres salen pues en busca de los nidos; en algunos casos también van mujeres. Comúnmente el buscador persigue a flor de tierra un pasillo subterráneo que desemboca en el nido mismo. Lleva un palo de un metro de largo aproximadamente, que abajo termina en punta y arriba está recubierto de un pequeño botón de cuero para protección de la mano. Tanteando lo introduce en la tierra a cortas distancias hasta que da con el nido mismo. Golpeándo con los puños y pies con cuidado y con el mínimo ruido posible trata de descubrir el lugar que suene a hueco, bajo cuya delgada capa de tierra se encuentra el nido propiamente dicho. El animal está ahora afuera; si se hallara dentro huiría del golpeteo escurriéndose por uno de los pasillos. Como no hay duda de que el nido está vació en ese momento, el hombre quita la tierra con sus gruesas uñas en una superficie de apenas treinta centímetros de diámetro hasta un palmo o más de profundidad, dejando sólo una capa muy delgada sobre el nido. Allí introduce una pequeña vara o rama que debe indicar este lugar con precisión y mantener alejados a los demás, ya que el nido así señalado le pertenecerá a partir de ese momento. Todos se afanan por descubrir varios nidos a la vez.
"Al alba del día siguiente el mismo hombre se acerca sigilosamente a los puntos marcados y, dando un fuerte golpe con el talón, hunde repentinamente la delgada capa. El animal queda sepultado, aplastado y casi siempre muerto; sea como fuere será fácil de atrapar. Si todavía vive, el indio le atraviesa el pescuezo de un mordisco o se lo tuerce."
El relato, de la caza y captura del cururo, sigue una secuencia temporal lineal. Esta secuencia se asocia, generalmente, al modo natural de estructurar la temporalidad de la experiencia, tal y como señalaba Walter J. Ong. Como la mayoría de los lectores no ha vivido lo relatado por el Padre Gusinde es difícil imaginar todas las evocaciones que la lectura de este trozo libera en el lector. Claro está que no puede representarse algo que no ha sido previamente presenciado. En consecuencia, la pregunta que salta es: ¿qué evoca el lector? En mi caso, las "imágenes mentales" no aparecen como recuerdos de una experiencia que haya vivido, más bien aparecen como una "mezcla de imágenes inespecíficas", fragmentos de experiencias imaginarias que, sin embargo, considero coherentes. No puedo decir que esas imágenes sean una representación de la realidad. Pero, sí puedo decir que son una reconstrucción de la experiencia del etnógrafo. Pero, ¿es la experiencia del etnógrafo lo que el relato evoca?
"Estos animales [los cururos] duermen de día y sólo abandonan su guarida al ponerse el sol, para procurarse alimentos". Este enunciado no es una descripción de la experiencia vivida, es una abstracción construida a partir, suponemos, de la observación sistemática de que esos animales siempre "duermen de día...". La siguiente frase es más cercana a lo vivido: "Es entonces que se escucha el suave y extraño chirrido que, al caer la noche, corta el silencio de la extensa llanura." Con esta oración uno siente estar más cercano a un suceso presencial. Las palabras "...se escucha el suave y extraño chirrido..." son más íntimas, pero aún no aparece el "yo" que las escucha, sino que aparece un "se" abstracto, sin personalidad y carácter. Que no aparezca este "yo" o "tú" nos recuerda que todavía nos encontramos a un nivel abstracto de la experiencia. Esto mismo lo podemos constatar cuando leemos: "Al alba siguiente el mismo hombre se acerca sigilosamente...", donde queda claro que el "hombre" puede ser cualquiera y, no, un sujeto específico. Otro ejemplo se da cuando Gusinde dice: "Los muchachos y los hombres salen pues en busca de los nidos; en algunos casos también van mujeres."
Hay otros ámbitos en los cuales podemos constatar el carácter ficticio de la descripción. Si miramos ahora algunos aspectos lingüísticos como la metáfora veremos que ella estructura la experiencia apelando a dominios externos distintos a lo vivido. Así, por ejemplo, cuando Gusinde dice: " Es entonces que se escucha el suave y extraño chirrido que, al caer la noche, corta el silencio de la extensa llanura", nos encontramos con una metáfora donde el "chirrido" semeja ser un cuchillo u otro objeto filoso que tiene la propiedad de cortar "el silencio de la extensa llanura". Los "chirridos" no son, propiamente hablando, objetos cortantes, sin embargo el significado de esta frase nos hace sentido porque la experiencia admite ese tipo de comparaciones. Para la experiencia de construir y leer un texto, ese tipo de metáforas, y muchos otros, no generan ninguna clase de problema de sentido. Sólo si buscamos un tipo de correspondencia con la realidad nos veremos en problemas a la hora de encontrar el referente de semejante enunciado.
El propósito de estos breves análisis era ejemplificar el discurso epistemológico que he venido desarrollando a lo largo de todo este trabajo. Sin duda, uno podría seguir encontrando muchos detalles dignos de análisis, pero esto no haría más que alargar el trabajo de manera innecesaria. El discurso epistemológico presentado aquí puede servir de base para el análisis de cualquier texto etnográfico. Pero no sólo para el análisis, sino también para la construcción misma de textos etnográficos. El hecho de que la descripción etnográfica sea una ficción no le resta validez. Si los signos usados para distinguir e indicar la experiencia son compartidos por una comunidad, aunque ella no haya participado de la experiencia original, se hace muy probable que lo evocado por el lector sea semejante en coherencia con lo que el autor quiso describir. Siempre, en última instancia, debemos considerar la posibilidad de verificar las indicaciones trasladando nuestra corporalidad al lugar descrito. Si la experiencia vivida no concuerda con lo evocado por el texto, el problema no será el de la objetividad de la descripción, sino un problema de coherencias de la experiencia que, en su oportunidad habrá que explicar y analizar.

4. La Autorrepresentación Nativa
No sólo los etnógrafos representan al Otro. Él o ella también tienen «voz» y pueden representarse a sí mismos. Las «autobiografías» son un tipo de relato en el cual el personaje central de la historia es el mismo relator. El relato autobiográfico representa la vida de un individuo (de manera más o menos extensa, y centrada en uno o varios aspectos), y cuando digo "representa" me refiero a que la construye.
La construcción de la propia autorrepresentación exige bucear por los recovecos de la memoria personal. En esta exploración uno encuentra diversos sucesos experienciales, de los cuales tomamos algunos y dejamos otros. Los criterios de selección que empleamos para tomar ciertos elementos están determinados por el contexto social y emocional dentro del cual nos encontremos. Así, si nos encontramos entre amigos y se nos pregunta por nuestra vida hay ciertas cosas que emergen que no aparecerían si estuvieras entre extraños. Por otro lado, si se nos pregunta por nuestro pasado en un momento de depresión o alegría seguramente los cuentos que contemos serán bastante diferentes. En cualquier caso, los relatos autobiográficos son tan ficticios como lo son las descripciones etnográficas.
En esta parte quiero exponer el relato autobiográfico de un alto representante del Consejo de Ancianos de Rapa-Nui, Don Antonio (los nombres y fechas han sido modificados para resguardar la privacidad de las personas; en todo caso, esto no altera la esencia del relato). Este relato que nació de una entrevista que él me concedió en noviembre de 1989, en Isla de Pascua, en el marco de una investigación sobre la identidad cultural Pascuense.

4.1 Relato Autobiográfico

Fue en la tarde de un día lluvioso cuando conocí a Don Antonio. Me acerqué a su hogar y golpeé tímidamente la puerta. Su casa estaba ubicada en el pueblo-ciudad de Hanga Roa. Abrió la puerta y me hizo pasar amablemente al comedor. Comenzamos a conversar de inmediato. Su esposa se encontraba sentada frente al televisor esperando las noticias de Televisión Nacional. Eran las vísperas de las elecciones presidenciales de 1989.
El ambiente en la isla, a raíz de las elecciones, estaba un poco agitado. No todos los pascuenses compartían las mismas opiniones políticas, aunque muchos no "estaban ni ahí" con el tema. Se decía que Don Antonio era más simpatizante de la Concertación, aunque nunca me lo dijo personalmente, pero en el entendido de que veía que ella permitiría solucionar alguno de los problemas locales más acusiantes.
Don Antonio era un señor de unos 60 años de edad. De aspecto robusto y de estatura mediana. Su postura y mirada revelaban un carácter fuerte, lo que después comprobé durante la entrevista. Su voz firme y pareja inspiraba respeto, lo que me llevó a no interrumpir demasiado la entrevista con preguntas, que para mí, sonaban como impertinentes. De todos modos le pedí:
- Me gustaría que me contara su vida, su historia.
- O sea, ¿cómo? - preguntó.
- Su biografía.
- Ah, ya, ya. O sea, no tan difícil. Yo, como sabe, yo soy nacido en esta isla. Nací el veinticinco de septiembre de mil novecientos veintinueve. Y mi vida se desarrolló en esta isla durante el período de esclavitud de Pascua, en el tiempo de la Compañía Explotadora.
Era una vida muy amarga. La situación en Pascua era una situación desesperada. Vivíamos bajo la presión tanto de la Compañía Explotadora como del Gobernador Marítimo, que era la autoridad máxima que había en Pascua.
A los cinco años, por ejemplo, o sea, a los tres años, falleció mi papá y salimos - somos cuatro hermanos en ese tiempo - de la casa de nuestro abuelo. Y solamente mi abuelo quedó con el hermano mayor nuestro que es /Fernando/, y los otros tres salimos con mi mamá de allegados a varias casas familiares.
Y así se fue desarrollando nuestra vida.
Y en 1940 se casó mi hermana /Toru/, quedando yo y mi otro hermano /Sergio/, que está aquí - /Checho/ -; y a los catorce años falleció mi mamá. Y ahí conocí lo que yo había escuchado que era el Lunes Fiscal. Lunes Fiscal significaba que todas las personas, al cumplir catorce años, tienen que acudir todos los días lunes a trabajar un día gratis al Fisco, como un pago de impuesto, para poder tener derecho a vivir en nuestra propia isla.
Entonces, me tocó el trabajo en la casa del practicante. El practicante, o sea, todo el personal público, que en ese tiempo era de las Fuerzas Armadas, especialmente de la Marina, se consideraba blanco y nosotros eramos negros. Y los negros teníamos que trabajar a los blancos un día a la semana para hacer el trabajo doméstico, y otras personas le tocaba hacer en la calle, en la casa de las monjas, en la case del Padre Sebastián, y en cualquier otra parte que ellos consideraran que uno tiene que ir a trabajar. Y si a mí, por ejemplo, me quedaba trabajo pendiente yo tenía que hacerlo de dos, tres o cuatro días a la semana y tenía que cumplir, y pobre del que no llega a trabajar, entonces lo castiga con un mes de trabajo para poder pagar ese día, digamos, corresponde como un impuesto al Fisco.
¿En qué consistía el trabajo? Prácticamente, en ese tiempo, no había agua en Pascua, excepto en algunos lugares, y uno tiene que ir a acarrear agua para el servicio de esa familia, familia Blanco. Además, uno tiene que plantar verduras, tiene criar a los chanchos que ellos tienen, y tiene que ir a Rano-Kau, bajar abajo y sacar porotos pascuenses para la alimentación de esta familia y para los chanchos. Entonces, a veces, uno pasaba meses trabajando para ellos. Claro que a uno le daba un plato de sopa, un pan, el pan, digamos, para no morir y seguir trabajando para ellos. Eh, esto, por supuesto, sin pago. Sin pago por el trabajo que uno hace.
Bueno, así se fue desarrollando mi vida.
Pero, dentro de esa misma persona conversaba de que en Chile, /que así ellos hablaban/, existe la justicia, la ley, el pago por el trabajo y tantas cosas.
/Entonces/ la inquietud me entró, pues al mismo tiempo entré al hospital a trabajar voluntario, me interesó de aprender lo que ellos saben para poder enfrentar el futuro, porque me entró la inquietud de llegar al Continente, conocer lo que decía, que yo tengo una patria, tenía o tengo una patria, llegar al Continente, conocer lo que es la ley, conocer lo que la justicia.
Con toda esta inquietud, en 1949, en enero, a fines de enero, llegó el vapor mercante que se llamaba el /Agipel/. Bueno, dejé una parte atrás que voy a retomar.
Nuestra vestimenta, digamos, antes, nuestra, eh, nuestra edad, digamos, de niño, consistía en la chomba que usaban los marineros cuando llegan aquí, íbamos a cambiar por Moai, y ese era nuestro vestido, digamos, sin calzoncillo, sin nada, colocaba chomba larga, digamos, que tapaba el cuerpo y con eso trabajábamos, íbamos a la escuela a estudiar, y hasta que, al menos, ya con este contacto con gente blanco, que decíamos, aprendimos un poco castellano.
Y como decía que, en 1949, en enero, llegó el vapor mercante arrendado por la compañía inglesa Williamson & Balfour, y me escondí en el buque. ¿Cómo podía esconderme cuando era difícil?. Pero nos escondimos siete personas, casi de la misma edad mía, dieciocho, diecinueve años; levantamos la tabla de la centina del buque. La centina es el piso del buque, y abajo donde corre el agua con aceite de la máquina. Entonces, como esto tenía como un metro de profundidad, y uno tenía que entrar acostado, había que tener cuidado de no quedarse dormido para no ahogarse. Entonces, en el buque también la compañía llevaba cueros de vacuno, pero de esos salados, doblados. Entonces, lo llenamos e hicimos una cama adentro de agua para que uno durmiera, y nos metimos los siete adentro. Estuvimos escondidos ahí, nos subimos el día jueves, y el día viernes en la noche el buque zarpó, de amanecida, sábado.
Estuvimos seis días abajo, y al sexto le avisaron de Pascua al buque que iban siete personas, y nos buscaron, y no encontraron en ninguna parte. Que ellos jamás pensaron de que íbamos a meter en la centina. Tendría que ser un suicida para meterse ahí. Bueno así fue cuando nos encontraron, el buque ya no podía regresar porque ya escaseaba el agua para los animales que llevaban. Y tuve la suerte de llegar un día dos de febrero del mismo año a Valparaíso.
No se cuando apareció. A las ocho de la mañana vimos lo que es parte de Chile.
Vimos las micros, todo el avance diferente que tenía Valparaíso, y en realidad me sentí que yo había llegado al cielo del infierno.
Bueno, llegamos al Continente. Eh, nos llevaron a la sexta Comisaría de Carabineros, en la calle Eusebio Lillo, en Valparaíso, de bajo del cerro Barón, casi cerca de Avda. Argentina. Y ahí estuvimos un mes, por supuesto, preso, para analizar si eramos portadores o no de lepra, porque de eso estábamos acusados. Entonces, después de que terminaron tuvimos la suerte, también, de que en el mismo buque iban, había venido de viaje, el tesorero de la Sociedad Amigos de Isla de Pascua, Doctor Federico /Ferdenmayer/ y el ex intendente de Valparaíso don Alberto Molina Luco, que era el presidente Sociedad Amigos de Isla de Pascua; y, conversó con las autoridades y me asignaron donde íbamos a trabajar.
Como yo había trabajado en el hospital acá, sabía algo, no todo, algo sabía, algo entendía y yo pedía que quería ingresarme a la Marina, especialmente en la rama de enfermero para poder regresar a Pascua y servir a mi gente. Bueno, en eso yo estuve el año 49. Hice el curso de enfermería naval y, en diciembre del mismo año me recibí. Ingresé a la Marina con el grado de grumete enfermero.
Fue harto pesado para mí, costumbres diferentes, incomprensión por el desconocimiento que tenía sobre, digamos, el pascuense. Pero la lucha mía fue bastante dura y superé cualquier dificultades y, al final, en 1974, primero de septiembre, me retiré de la marina con el grado de sargento primero. Y me preparé bastante, me costó sacrificio, pero valió la pena. Ahora me pregunto yo mismo si valió la pena ir al Continente y digo que sí. Pero, volviera para atrás, yo me habría ido de acá. Me habría ido de acá de Pascua. Pero tampoco me quejo, yo soy una persona que sé agradecer a Dios, y a la persona, porque no todas las personas fueron malas. Hubieron personas que me ayudaron.
Hubieron cosas que a mí me tachaban yo sin saber. Mi castellano era muy malo y a veces me preguntaba si yo había hecho esto, y yo decía sí, porque creía, no sé, creía hubiendo decir sí quiere decir que no, y bueno, cosas así que me perjudicó bastante a la larga. Pero no importa. Yo no me quejo porque gracias a todo este sacrificio me preparé. Tal como dice la declaración de que, cuando me preguntaron los periodistas a mi llegada a Valparaíso, que por qué me había escondido, y que yo le dije que venía a conocer mi patria, a prepararme un poco para volver y ayudar a mi pueblo que está sumido en esclavitud. Y toda esta declaración mía, yo sabía, la declaración, y últimamente la mandé pedir y me llegó una copia del Diario La Unión de Valparaíso, y La Estrella. Que en este momento tengo ese diario y lo que yo dije en esa oportunidad yo lo estoy cumpliendo en ese momento. Que realmente yo fui a cumplir una misión y pareciera, a veces pienso, que fui una persona predestinada para hacer esta cosa, y no he querido defraudarme, por eso yo no acepto ninguna recompensa por lo que yo hago, porque creo que hay otra mano más superior que me llevó al Continente y me devolvió a Pascua. Porque yo no sé por qué regresé. Y cuando llegué, yo venía con mi mujer y con mis hijos por dos años. Ya llevo, ya, 14 años ya.
Entonces, así se fue desarrollando.
Cuando volví a Pascua el año 75, el 21 de octubre, me encontré con una isla totalmente diferente, con la gente con la moral muy baja, ya nadie sabía quién era, por qué está aquí. Nadie sabía pascuense porque no tenía ningún derecho. Y ahí comencé a conversar con la gente, informando la cultura nuevamente. Y el año 79, noviembre, se dictó el decreto Ley 2885, en que el Fisco reconoce al pascuense en el lugar donde vive como poseedor regular de la tierra, pero no como dueño de su tierra. Entonces, ahí, comenzó a decir que la gente no sacará el título porque era una forma de reconocer al Fisco como dueño de la tierra que es de los pascuenses.
Ahora, por qué decía que la tierra es de los pascuenses. Después del acuerdo de voluntades de 9 de septiembre de 1888, en que Policarpo Toro reconoce de que los jefes Rapa-Nui había entregado la soberanía para Chile pero, pero al mismo tiempo, reservaron su investidura y el derecho para su pueblo. Bueno, en buena cuenta, Policarpo Toro no entendió el pascuense ni los pascuenses entendieron lo que Policarpo Toro dijo.
Escribieron lo que pudieron pero, sin embargo, establecen, digamos, una relación que lo que quería Chile y que lo que ofrecía en compensación de lo que el Consejo de Ancianos entregaba. Entonces, consciente de este compromiso, de este acuerdo verbal o de este acuerdo de voluntades, entonces, empecé a conversar con las autoridades, pero no escucharon. Conversamos con el Gobernador, después con los Intendentes que venían. Mandamos cartas al Presidente de la República y nadie contestó nada. Y en 1980, digamos, antes de ese tiempo existía el Comité de Protección del Patrimonio Pascuense, nosotros retomamos en nombre de Consejo de Ancianos, que estaba reservado para nosotros. Así que nosotros éramos dueños de usarlo cuando nosotros quisiéramos porque lo dice Policarpo Toro.
Mandamos una carta al Presidente de los Estados Unidos, señor Reagan, mandamos otra carta al Presidente de Francia, señor Mitterand, mandamos otra carta al Secretario General de las Naciones Unidas, Pérez de Cuellar, y al final mandamos una carta a su Santidad el Papa; y todas estas cartas con un tenor en que nosotros solicitábamos que ellos intercedieran en nuestro favor ante nuestro gobierno para que conversáramos nosotros sobre nuestros derechos.
En todo caso con la dictación de la Ley 2885 el gobierno reconoce que hay problemas en Pascua, no prescribe por la inscripción, sino reconoce que hay problemas. Eso no es un aliciente porque en realidad la inscripción fiscal del 11 de noviembre de 1933 en que aplica el artículo 590 del Código Civil y solamente una inscripción residual...porque el uso lo estábamos haciendo siempre y hay antecedentes, tenemos la cultura, la lengua y la fuerza que se ha visto. A pesar de todo lo que ha pasado es un pueblo que hoy día sigue hablando su idioma, sigue usando su costumbre, su cultura, etcétera. Entonces, basado en esto nuevamente nosotros escribimos a las Naciones Unidas, a las autoridades que conversábamos, y en 1988, en agosto, nosotros presentamos una demanda contra el Fisco, en el cual nosotros /solicitamos/ la devolución de nuestra tierra porque ha sido usurpada por el Fisco, confundiendo el concepto de soberanía con el concepto de propiedad privada.
Ehm, además, yo soy casado. Me casé en el Continente. Ehm, después me separé. Tuve dos hijos. Y posteriormente me casé, nuevamente, con mi segunda esposa, tengo cuatro hijos de ella, que hace un total de seis hijos. Vivo modestamente como cualquier otro pascuense. Ehm, predico y practico mis principios. Soy profundamente cristiano. Soy profundamente democrático. Y me gusta la justicia. Y persigo que la situación en Pascua sea justa. Ahora, que digan que soy separatista, que soy anti-chileno, anti-gobierno, ahí no sé cómo calificarlo. Porque la verdad lo que yo digo, esa es la verdad. También dicen que soy comunista-marxista. Cuando me retiré el año 74 no existían partidos políticos en Chile, por lo tanto, no estaba inscrito en el registro electoral, no estaba registrado en ningún partido, pero la verdad es que yo decía que se lo tomaba como comunista, y yo no puedo hablar mal de ninguno, ni del partido comunista, porque yo no sé, políticamente, lo que significaba en las cosas comunista, así que, por lo tanto, no tengo autoridad moral para tenerle miedo -porque me dicen que soy comunista- o para hablar mal del comunismo -porque yo no lo conozco. Ahora, lo único que sé que es malo es este régimen que se ha impuesto sobre nosotros, el peso de una ley inscrito o hecho, digamos, para la gente del continente y que nos aplica sobre un pueblo con lengua, con costumbre, con idiosincrasia totalmente diferente y que hace muy fuerte, digamos, la tensión en la isla. Ahora, yo creo que mi autobiografía /ya se la/ he contado a grandes rasgos.
- No, si está bien. Muchas gracias.
Después de beber un fresco vaso de jugo, la conversación continuo por otro derrotero. La noche comenzó a brotar y la lluvia amainó suavemente. La conversación termino como a las 11 de la noche. Nos despedimos y me fui a caminar por el pueblo. Me sentía afortunado por haber hablado con tan alto representante del Consejo de Ancianos. Sin embargo, no tenía idea si los temas tocados con él me iban a permitir analizar la identidad cultural pascuense. No tenía caso pensarlo ahora y me retiré a dormir.

4.2 Interpretación
He dado forma de relato a este «relato autobiográfico». Esta es mi construcción de parte de la experiencia de haber conversado con Don Antonio. Como construcción es tan ficción como lo es el «relato autobiográfico» evocado en su interior. Ambos relatos toman «pedazos» de experiencia y los arman de un modo que semeje una situación "real". Esta semejanza con lo "real" se sustenta en un consenso previo acerca de cómo se construyen las experiencias de vida. ¿Cómo arma su relato Don Antonio? ¿Cuáles son los ladrillos que sostienen la visión de sí mismo? Esto es lo que intentaremos analizar ahora en base a los supuestos epistemológicos ya esbozados.
Una lectura conciensuda, al nivel de la semántica global del texto, nos muestra los siguientes ejes en la trama de la vida de nuestro personaje:
1º El Infierno.
2º El Continente.
3º La Misión.
Estos rótulos, en cierto sentido metafóricos, estructuran la experiencia general de la vida de Don Antonio. No quiero darle a esta estructura un carácter trascendente. Sólo es aquello que surgió en la contingencia de nuestra conversación. Analizaremos cada uno de estas etiquetas:

El Infierno
En el primer párrafo de la autobiografía leemos lo siguiente: "Y mi vida se desarrolló en esta isla durante el período de esclavitud de Pascua, en el tiempo de la Compañía Explotadora". Esta frase anuncia una serie de experiencias "amargas" que caracterizan lo que aquí hemos llamado "Infierno" tomando una metáfora del propio narrador.
Don Antonio nos dice que vivían, desde 1929 en adelante, "bajo la presión" de la Compañía Explotadora y del Gobernador Marítimo, chileno, de la Isla. Como un ejemplo vivido de esa "esclavitud" y "presión" Don Antonio nos relata lo siguiente: "Y en 1940 se casó mi hermana Toru, quedando yo y mi otro hermano Sergio, que está aquí - Checho -; y a los catorce años falleció mi mamá. Y ahí conocí lo que yo había escuchado que era el Lunes Fiscal." En seguida nos explica en qué consistía el Lunes Fiscal: "Lunes Fiscal significaba que todas las personas, al cumplir catorce años, tienen que acudir todos los días lunes a trabajar un día gratis al Fisco, como un pago de impuesto, para poder tener derecho a vivir en nuestra Isla".
Otro elemento semántico que aparece en esta parte del texto es la caracterización de la situación social en Pascua como de "esclavitud". Esto se vuelve a destacar recurriendo a una imagen socialmente aceptada de la esclavitud: "Entonces, me tocó el trabajo en la casa del practicante. El practicante, o sea, todo el personal público, que en ese tiempo era de las Fuerzas Armadas, especialmente de la Marina, se consideraba blanco y nosotros eramos negros. Y los negros teníamos que trabajar a los blancos un día a la semana para hacer el trabajo doméstico...". Todo este trabajo era sin pago: "Claro que a uno le daba un plato de sopa, un pan, el pan, digamos, para no morir de hambre y seguir trabajando para ellos. Eh, esto, por supuesto, sin pago. Sin pago por el trabajo que uno hace".
Más adelante en el relato, el autor nos describe en qué consistía ese trabajo de "esclavos": "¿En qué consistía el trabajo? Prácticamente, en ese tiempo, no había agua en Pascua, excepto en algunos lugares, y uno tiene que ir a acarrear agua para el servicio de esa familia, familia Blanco. Además, uno tiene que plantar verduras, tiene criar a los chanchos que ellos tienen, y tiene que ir a Rano-Kau, bajar abajo y sacar porotos pascuenses para la alimentación de esta familia y para los chanchos. Entonces, a veces, uno pasaba meses trabajando para ellos."
Don Antonio, dice: "Pero, dentro de esa misma persona conversaba de que en Chile, /que así ellos hablaban/, existe la justicia, la ley, el pago por el trabajo y tantas cosas". Aquí estaba la esperanza, en Chile: "Con toda esta inquietud, en 1949, en enero, a fines de enero, llegó el vapor mercante que se llamaba el /Agipel/." Este vapor de la Compañía Williamson & Balfour fue el medio clandestino para la huida: "..y me escondí en el buque". El relato continúa diciendo: "Y tuve la suerte de llegar un día de febrero del mismo año a Valparaíso." En el párrafo siguiente expresa: "No sé cuando apareció. A las ocho de la mañana vimos lo que es parte de Chile. Vimos las micros, todo el avance diferente que tenía Valparaíso, y en realidad me sentí que yo había llegado al cielo del infierno". Todo esto no puede sino configurar una existencia desolada e infernal, donde la única solución, además de dejarse morir o dominar, es huir. Pero, ¿a dónde huir?

El Continente
La huida al Continente, el "Conti" en la jerga pascuense, constituye la esperanza, una especie de "cielo". Es interesante la implicancia metafórica de este concepto en relación al de "infierno" visto anteriormente. Pero, este sueño de la llegada a un nuevo paraíso, sólo es un sueño. Pronto se da cuenta de que tan sólo estaba en la tierra: "Bueno, llegamos al Continente. Eh, nos llevaron a la Sexta Comisaría de Carabineros [...]. Y ahí estuvimos un mes, por supuesto, preso, para analizar su eramos portadores o no de lepra, porque de eso estábamos acusados". De este mal tránsito es salvado por unos amigos de Isla de Pascua. A partir de ahora comienza un proceso doloroso de aprendizaje, marcado por la incomprensión, pero también por una nueva esperanza: "poder regresar a Pascua y servir a mi gente".
La incomprensión sufrida la describe del siguiente modo: "Fue harto pesado para mí, costumbres diferentes, incomprensión por el desconocimiento que tenía sobre, digamos, el pascuense." Pero todo esto es reavaluado por nuestro narrador en forma positiva diciendo: "Pero la lucha mía fue bastante dura y superé cualquier dificultades y, al final, en 1974, primero de septiembre, me retiré de la marina con el grado de sargento primero. Y me preparé bastante, me costó sacrificio, pero valió la pena. Ahora me pregunto yo mismo si valió la pena ir al Continente y digo que sí. Pero, volviera para atrás, yo me habría ido de acá. Me habría ido de acá de Pascua. Pero tampoco me quejo, yo soy una persona que sé agradecer a Dios, y a la persona, porque no todas las personas fueron malas. Hubieron personas que me ayudaron."
Esta segunda etapa de la vida de Don Antonio es ambigua. Lo negativo se entremezcla con lo positivo. Pero lo positivo es una visión retrospectiva de algo vivido como "sacrificio" e "incomprensión". En el relato parece quedar la impresión de que ambos sucesos ocurrieron simultáneamente, pero un análisis más detenido nos muestra que esta es una construcción posterior: "Ahora me pregunto y mismo si valió la pena ir al Continente y digo sí". El "ahora" que surge en la entrevista, es el tiempo de la entrevista, no del relato.
A partir de ahora, nuestro personaje se prepara para volver a la Isla de su amargura. Regresa preparado a cumplir una misión. ¿En qué consiste esta misión?

La Misión
Como vimos, la segunda etapa de la vida de Don Antonio está marcada por el aprendizaje y, hasta hoy, supongo, por la misión de rescatar la cultura y derechos pascuenses. Nos dice: "[...] Pero no importa. Yo no me quejo porque gracias a todo este sacrificio me preparé. Tal como dice la declaración [...] yo le dije que venía a conocer mi patria, a prepararme un poco para volver y ayudar a mi pueblo que está sumido en esclavitud. [...] Que realmente yo fui a cumplir una misión y pareciera, a veces pienso, que fui una persona predestinada para hacer esta cosa, y no he querido defraudarme, por eso yo no acepto ninguna recompensa por lo que yo hago, porque creo que hay otra mano más superior que me llevó al Continente y me devolvió a Pascua".
La misión de Don Antonio comienza cuando regresa a Pascua: Cuando volví a Pascua el año 75, el 21 de octubre, me encontré con una isla totalmente diferente, con la gente con la moral muy baja, ya nadie sabía quién era, por qué está aquí. Nadie sabía pascuense porque no tenía ningún derecho. Y ahí comencé a conversar con la gente, informando la cultura nuevamente".
El tema de tierra ha sido siempre conflictivo en el caso de los pueblos indígenas. Pascua no era ni es una excepción. Don Antonio era consciente de este problema: "Y el año 79, noviembre, se dictó el Decreto Ley 2885, en que el Fisco reconoce al pascuense en el lugar donde vive como poseedor regular de la tierra, pero no como dueño de su tierra. Entonces, ahí, comenzó a decir que la gente no sacará el título porque era una forma de reconocer al Fisco como dueño de la tierra que es de todos los pascuenses".
La misión de Don Antonio va más allá de la lucha por la tierra, así dice: "Ehm, predico y practico mis principios. Soy profundamente cristiano. Soy profundamente democrático. Y me gusta la justicia. Y persigo que la situación en Pascua sea justa".
Esta interpretación es una reformulación del relato bajo tres ejes analíticos. Cada uno de ellos juega como elemento aglutinador de la experiencia. No nos interesa saber si lo contado por Don Antonio es verdad o mentira. Desde una perspectiva pragmática, lo que estos ejes muestran, más allá de la manera de estructurar la autobiografía, es un deseo de establecer claramente cuál es el rol que él juega en la cultura local. Es decir, a través del relato, dentro de la conversación, Don Antonio intenta liberar un mensaje en el entrevistador como sujeto perteneciente a la cultura dominante. Es difícil pensar que él no esté consciente de que yo soy un miembro más de la cultura que lo hizo sufrir. Aún siendo antropólogo, soy chileno, y era parte de un grupo de interés. Si no, cómo explicar que, como es esperable, no detallará más aspectos de su vida como: la vida con sus padres, su educación en Pascua, algunas vivencias en el Continente, sus dos matrimonios, la relación con sus hijos, y largo etcétera difícil de delimitar.
La autobiografía, en este plano pragmático, aparece como un intento de denuncia. En este caso el vehículo para difundir esa denuncia soy yo. Quizá eso explique su constante referencia a las acciones que él y otros debieron emprender para "luchar" por su tierra y cultura. Quizás, para él, la entrevista fue una oportunidad más para desplegar sus peticiones y reclamos. En todo caso, no me corresponde a mí calificar como bueno o malo este hecho, el que preguntó fui yo.
Yo invito al lector a sacar sus propias conclusiones respecto a la autobiografía de Don Antonio. No puedo pretender que mi visión de las cosas sea superior a la que un lector, en base a su propia experiencia, pueda generar. Más aún, invito al lector a cuestionar la interpretación que he esbozado. Otra mirada podrá hacer cortes diferentes de los que yo he efectuado. Sólo espero que las indicaciones realizadas no sean tan arbitrarias como para que no puedan ser reconocidas por Ud.

Conclusión

Existe en antropología una conocida controversia entre Oscar Lewis y Robert Redfield sobre el estudio de un pueblo mexicano llamado Tepoztlán. En dicha controversia se sostienen dos "visiones" distintas y contrapuestas del ethos Tepozteca.
Para Redfield (Lewis, 1971) la sociedad tepozteca es relativamente tranquila y homogénea, aislada y bien integrada. Las personas están contentas y bien ajustadas socialmente.
Para Lewis (1971) habría un marcado individualismo y una gran falta de cooperación entre los tepoztecos; habría, también tensiones entre los poblados del municipio y dentro del propio Tepoztlán. Y, si esto fuera poco, existiría temor, envidia y desconfianza.
Estas síntesis son extremas, pero nos colocan en el centro del problema que quiero tratar aquí, la descripción etnográfica como representación. ¿Cómo explicar las diferencias entre las descripciones si ambas son representaciones de la "misma" realidad?
Robert Redfield se inclina por encontrar la explicación en las diferencias entre los dos investigadores. Lo mismo parece opinar Oscar Lewis respecto al "factor personal". Pero, éstas no son las únicas explicaciones; se agregan , que entre ambos estudios median diecisiete años, que ambos tienen diferentes intereses, que la sociedad tepozteca ha cambiado, que fueron mal recogidos los datos, y así sucesivamente.
La polémica Lewis/Redfield no es la única. K. G. Heidder cita como ejemplos de polémica similares las existentes entre Mead/Fortune acerca de si los Arapesh tenían o no guerra, la discusión Benedict/Bennets acerca de la cultura pueblo, la polémica Freeman/Mead acerca de Samoa, y la polémica entre Murray y Freeman sobre la polémica Freeman/Mead.
Lo que todas estas controversias acerca de los fenómenos aparentemente observados y descritos nos dicen es, según Clifford Geertz (1989:140), que:
"[...] la brecha entre lo que representa ocuparse de otros en el lugar donde están y representarlos allí donde no están [...] ha empezado hace poco y hacerse extremadamente visible. Lo que en otro tiempo parecía sólo una dificultad técnica, meter `sus' vidas en `nuestras' obras, ha pasado a ser un asunto moral, política e incluso epistemológicamente delicado."
En el caso del relato autobiográfico de Don Antonio, el problema de la representación se presenta con toda agudeza. No puedo decir que el relato evocado, dentro de otro relato, sea la manera exacta e inambigua de cómo ocurrieron las cosas realmente. Un sólo hecho muestra que esto no es así: el tiempo de lo vivido no es igual al tiempo del relato. Hay una brecha vital entre los dos tipos de vivencia. Meter "su" vida en mi obra, sin duda, es un problema moral, político y epistemológico que no se puede soslayar.
Hoy en las ciencias se habla de "crisis de la representación". Esta crisis se grafíca en antropología y, específicamente, en etnografía, en el problema de la descripción etnográfica como representación de una realidad objetiva. Este es el llamado "problema epistemológico" de la descripción.
A nivel político-ético la "crisis de la representación" tiene que ver con la pregunta: ¿quién y bajo qué condiciones sociales, ideológico e históricas, hace la descripción? Este es el llamado "problema de la voz". Michael Foucault y Gilles Deleuze (Foucault, M. Diálogos sobre el Poder.1988:8-11) lo han ilustrado impecablemente:
Deleuze. [...] Para nosotros, el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa. Los que actúan y luchan han dejado de ser representados, aunque sea por un partido, un sindicato que se arrogaría a su vez el derecho de ser su conciencia [...] Ya no hay representación, sólo hay acción de la teoría, acción de la práctica en relaciones de relevo o redes.
Foucault. [...] El intelectual decía la verdad a los que todavía no la veían y en nombre de los que no podían decirla: conciencia y elocuencia. Ahora bien, los intelectuales han descubierto, después de las recientes luchas, que las masas no lo necesitan para saber; ellas saben perfectamente, claramente, mucho mejor que ellos; además lo dicen muy bien. Sin embargo, existe un sistema de poder que intercepta, prohíbe, invalida ese discurso y ese saber [...]. Ellos mismos, los intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la propia idea de que son los agentes de la "conciencia" y del discurso forma parte de ese sistema. El papel del intelectual ya no consiste en colocarse "un poco adelante o al lado" para decir la verdad muda de todos; más bien consiste en luchar contra las formas de poder allí donde es a la vez su objeto e instrumento: en el orden del "saber", de la "verdad", de la "conciencia", del "discurso". Por ello, la teoría no expresará, no traducirá una práctica, es un práctica. Pero local y regional, como tú dices : no totalizadora.
Deleuze. [...] En mi opinión, tú has sido el primero en enseñarnos algo fundamental, tanto en tus libros como en el campo práctico: la indignidad de hablar por los otros.
La palabra "representación" es polisémica. Significa tanto "volver a poner en presencia algo ausente", como "ponerse uno como si fuera un otro". De alguna manera esta polisemía está presente en la actual "crisis de la representación". No se trata tan sólo de que hay un problema con la representación de otras culturas, sino de que el mismo acto de "escribir" acerca de algo se presenta como un acto político represivo, un hablar por el otro sin su autorización.
Todo lo anterior hace cuestionable la objetividad de la etnografía y, por tanto, de la descripción etnográfica. Hoy se la visualiza como una práctica inseparable del observador como ser corporal, social e histórico, e inevitablemente ligada a fenómenos extraindividuales. Como indican James Clifford y George Marcus (1986:6), la escritura etnográfica está determinada a lo menos de seis maneras:

"(1) contextualmente (se perfila desde y crea un medio social significativo); (2) retóricamente (usa y es usada por convenciones expresivas); (3) institucionalmente (uno escribe dentro, y contra, tradiciones, disciplinas y audiencias específicas); (4) genéricamente (una etnografía es usualmente distinguible de una novela o relato de viajero); (5) políticamente (la autoridad de representar realidades culturales está desigualmente compartida y a veces contestada); (6) históricamente (todas las convenciones y restricciones arriba señaladas están cambiando)".
Ahora, si la realidad objetiva se hace incierta, según hemos visto, entonces el carácter irreal de la fantasía también se hace dudoso. La pregunta sería: ¿cuál es la diferencia entre una realidad construida por el observador y la fantasía? Recapitulemos algunas ideas. Primero, todas nuestras realidades surgen con las distinciones e indicaciones de un observador, y las verificamos y estabilizamos comparándolas con las percepciones de otros miembros de la comunidad. Segundo, utilizamos los signos para indicar las observaciones, es decir, las experiencias, y no para indicar las realidades independientes de la observación. Tercero, la significación de un texto para el observador son las experiencias anteriores liberadas en él por el texto. Por último, en consecuencia, podemos afirmar que la descripción de una "realidad", bajo esta concepción, sería la "copia" de percepciones socialmente compartidas y, que las fantasías serían evocaciones no apoyadas en percepciones consensualmente aceptadas como tales, y cuyas significaciones no están establecidas socialmente.
Pero, la crítica a la idea de representación en la descripción no nos debe llevar a un escepticismo respecto a lo que escribir se refiere. Cada viajero y turista regresa a casa con un conjunto de observaciones y relatos acerca de las costumbres y maneras de otros pueblos que los escrúpulos del antropólogo no pararán. No es que la descripción sea imposible, ya que basta con que la descripción evoque distinciones e indicaciones semejantes, dentro de una comunidad de interpretantes, para que la validez de esta este asegurada. Lo que pasa es que cuando se confrontan dos descripciones de algo que parece similar, al menos en ciencias humanas, la idea subyacente es que una de ellas debe estar errada en su captación de la realidad.
Hoy, la noción de "descripción" es una metáfora convencional dentro de las ciencias sociales para referirse a cualquier tipo de escritura que tenga por función representar una realidad. En este trabajo se ha cuestionado tal función, y se ha propuesto entender la descripción como una ficción consensual que busca evocar un mundo de experiencias posibles. Por ende, ya no será necesario pensar que el otro está equivocado en su representación de la realidad o que sus correspodencias están mal ligadas. En cambio, buscaremos la efectividad de la descripción, etnográfica o de otro tipo, en su capacidad de producir evocaciones consensuales con sentido y efectivas para una comunidad humana.
Una consecuencia que resulta de lo dicho, es la flexibilización del lenguaje etnográfico: si una descripción no es una copia literal de la realidad, entonces un lenguaje más o menos metafórico no genera ningún tipo de problema para la descripción, pues el lenguaje descriptivo no estará sujeto a un criterio de correspondencia con una realidad objetiva, sino que su validez derivará de producir "representaciones" - entendidas como construcciones - con sentido dentro de una comunidad de interpretantes u observadores. La descripción lo único que debe generar es una comunión lingüístico-cultural con sus potenciales lectores. El texto debe permitir desencadenar experiencias compartidas y efectivas en la vida de los lectores y actores.

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Introducción a la Observación Participante

Amezcua M. El trabajo de campo etnográfico en salud: una aproximación a la observación participante. Index de Enfermería (Gran) 2000.
Fundación Index

Introducción

Cualquier procedimiento de recogida de datos (observación, entrevista, documentos, etc) precisa de unos mínimos planteamientos teóricos previos que los sitúe en el contexto donde van a ser utilizados. La técnica de la observación participante, tal como aquí se plantea, se sitúa bajo la óptica del trabajo etnográfico como forma de acercamiento a la realidad, una realidad poliédrica que permite una diversidad de aproximaciones, como los distintos ángulos desde los que una escultura puede ser contemplada (Guasch, 1997:37). Es bajo la pretensión de aprehender la totalidad del problema de investigación (Velasco y col, 1997), donde situamos nuestra idea de la observación participante, o del trabajo de campo (a efectos de este capítulo los utilizaremos como términos sinónimos), lo cual nos permitirá adentrarnos en la esencia de la investigación cualitativa.
La observación participante no ha tenido tanta suerte en la investigación en Ciencias de la Salud como otras técnicas cualitativas, quizá por las dificultades conceptuales que entraña para el investigador, que tradicionalmente utiliza la distancia con el sujeto para garantizar la objetividad. Pero también por la propia historia de la observación participante, vinculada en sus orígenes a los comienzos de la Antropología Social, que terminó por apropiarse de ella. Bronislaw Malinowski está considerado como el padre de la técnica, cuyas primeras bases metodológicas dejó sentadas en el capítulo introductorio de su libro "Los Argonautas del Pacífico Occidental" (1922), considerado la carta fundacional del trabajo de campo antropológico (Malinowski, 1975). En cierta forma la observación participante nace como reacción al trabajo libresco y de gabinete de los etnólogos de la tradición decimonónica, cuyo mayor exponente, Frazer, consideraba horroroso el trabajo con los "primitivos". Desde entonces es adoptada de manera excluyente por la antropología hasta convertirse en mecanismo de cierre profesional, en el rito de paso para el antropólogo profesional.
Quizá por esta razón, cuando la salud y la enfermedad han sido objeto de análisis desde lo cultural y lo social, se ha hecho casi exclusivamente por antropólogos y sociólogos, quedando los profesionales de la salud al margen de las posibles utilidades de estos estudios, lo cual pone en duda su eficacia. En el caso de la investigación etnográfica ha preocupado el comportamiento y las relaciones sociales en determinadas instituciones sanitarias, como hospitales psiquiátricos (Caudill, 1966; Taylor, 1977; Gonffman, 1981; Comelles, 1988), grupos marginales y desfavorecidos como gays (Guasch, 1991), ancianos (Vesperi, 1985), o sectores liminales al sistema de salud, como los curanderos (Amezcua, 1993; Gómez, 1997).
En nuestros días, la idea de la multicausalidad ha enriquecido el abordaje de los problemas de salud y ha favorecido que los investigadores sanitarios adopten paulatinamente métodos y técnicas que hasta ahora eran de uso exclusivo por los investigadores sociales. Incluso las propias agencias de investigación sanitaria y los planes de promoción de la investigación amplían sus prioridades hacia dimensiones de los problemas que van desde lo conductual a lo social o lo cultural, lo cual favorece tanto la formación de equipos multidisciplinarios como la polivalencia de los investigadores en cuanto al uso de métodos y técnicas. Uno de los menos convencionales en el campo sanitario es sin duda la observación participante, lo cual pone de manifiesto sus amplias posibilidades.
Un caso señalado es sin duda el de Madeleine Leininger, primera enfermera antropóloga profesional de EEUU, que tras doctorarse en antropología trabajó con los Gadsup de las tierras altas orientales de Nueva Guinea (Papua), con quienes vivió sola durante año y medio, dirigiendo un estudio etnográfico de cuidados y salud, a partir del cual desarrolló su teoría de los cuidados transculturales. Entre los años 50 y 60 identificó diversas áreas comunes entre la antropología y la enfermería, cuyas maneras de complementariedad condensó en dos libros: Nursing an Antropology: Two Worlds to Blend y Transcultural Nursing: Concepts, Theories and Practices, en los que sentó las bases de su modelo de enfermería transcultural (Leininger, 1970, 1978). Leininger, que es también autora de un conocido manual de investigación cualitativa (Leinninger, 1985), ha creado escuela en torno a sus estudios sobre etnoenfermería, siendo hoy muy frecuentes, al menos en América, los investigadores que se especializan en enfoques cualitativos para desentrañar la maraña cultural que condiciona muchos comportamientos sobre la salud (Morse, 1994a,1994b; Denzin-Lincoln, 1994, entre otros).
Por su parte es en América Latina donde lo etnográfico alcanza dimensiones prácticas capaces de derrumbar el mito pseudocientífico y de dudosa utilidad que tradicionalmente se ha colgado a los estudios cualitativos. Desde que Freire, Fals Borda y otros investigadores sociales comprometidos postulan la necesidad de vincular la actividad científica con los procesos generales de transformación socioeconómica y política, una nueva modalidad de generar conocimientos cobra importancia, especialmente en países del Tercer Mundo y en general en grupos oprimidos o marginados. Se trata de la Investigación Participativa, que entre otros, fundamenta sus conceptos básicos en corrientes teóricas como la fenomenología, la etmometodología y el interaccionismo simbólico, y que en el campo de la salud se viene aplicando a programas de Atención Primaria y desarrollo comunitario (Hernández Landa, 1990; Herrera-Lobo-Guerrero, 1990) o a la recuperación e intercambio de saberes tradicionales (Romero, 1996).

¿Qué es la Observación Participante?

Taylor-Bogdan utilizan la expresión Observación Participante para designar la investigación que involucra la interacción social entre el investigador y los informantes en el milieu de los últimos, y durante la cual se recogen datos de modo sistemático y no intrusivo (Taylor-Bogdan, 1990:31). Se trata de captar la realidad social y cultural de una sociedad o grupo social determinado, mediante la inclusión del investigador en el colectivo objeto de su estudio (Maestre, 1990: 55).
La observación participante parte de la idea de que existen muchas realidades que no pueden ser observadas de forma unitaria, por lo que cabe una diversificación en la interpretación de dicha realidad. Se trata de comprender los fenómenos, de indagar la intencionalidad. La fuente de los datos son las situaciones naturales, siendo el investigador el principal instrumento de recogida de datos. Investigador y sujeto de investigación se interrelacionan de forma tal que se influyen mutuamente.
La observación participante es pues algo más que una técnica, es la base de la investigación etnográfica, que se ocupa del estudio de los diferentes componentes culturales de las personas en su medio: las relaciones con el grupo, sus creencias, sus símbolos y rituales, los objetos que utilizan, sus costumbres, sus valores, etc. Como tal enfoque admite la posibilidad de incorporar una pluralidad de técnicas a la investigación, de hecho podría considerarse como un ejercicio de alternancia y complementariedad entre observación y entrevista, aunque ambas se utilizan desde la óptica de que el investigador forma parte de la situación estudiada.
La investigación etnográfica, y por ende la observación participante, implica al menos dos componentes que interactúan continuamente: el investigador (el yo) y el grupo (el otro). Hay que conjugar la conceptualidad del otro (perspectiva del actor o emic) con la conceptualidad del observador (perspectiva del investigador o etic) para llegar al conocimiento más aproximado a la realidad objetiva. La información producida a través de la observación participante corresponderá siempre a estas dos categorías, dos discursos diferentes que basan su racionalidad, respectivamente, dentro de un sistema particular o fuera de él (Velasco-col, 1997:35).

El problema del Problema

¿Cuando se justifica la observación participante?. Cuando se trata de problemas marginales donde otras técnicas de investigación son impracticables (se ha utilizado en cárceles, suburbios, sociedades primitivas, etc, así como para estudiar a drogadictos, curanderos, etc). Pero también cuando no se conocen las dimensiones de un problema (¿cuáles son las creencias erróneas sobre la salud en una comunidad?), o cuando en un determinado emplazamiento interesa identificar problemas de investigación (las relaciones sociales en espacios cerrados, como un paritorio, una UCI, un quirófano). En el fondo podríamos aceptar que el investigador realiza observación participante (como participante observador) para encontrar su problema, no en balde es la observación sistemática y en ocasiones exacerbada una de las capacidades que distingue a todo investigador: casi todos los ojos miran, pero son pocos los que observan, y menos aún los que ven (Guasch, 1997:9). En resumidas cuentas la observación participante es una investigación lenta para problemas que tal vez no urgen una solución, pero que hay que resolver.
Al realizar investigación etnográfica no tiene porqué existir un problema específico que motive el inicio de la investigación. Lo más frecuente, como ya se ha dicho, es que el investigador utilice la observación precisamente para identificar el problema y las dimensiones que le interesa estudiar. A menudo se parte de una idea general del problema o simplemente interesa el ámbito donde se realizará el estudio. Un problema que no se resuelve mediante estrategias desprendidas de investigaciones convencionales puede requerir un enfoque etnográfico que, por su naturaleza holística, permite observar la realidad social en su conjunto (Heritage lo llama microscopio social, cit. por R. Serrano).
La investigación etnográfica se refiere a escenarios concretos pero se enmarca en conceptos teóricos más amplios que es conveniente identificar: el problema de la identidad, la socialización del grupo, las relaciones de poder y liderazgo, la liminalidad o la marginalidad, etc. A la hora de abordarla hay que admitir una cierta flexibilidad ya que los fenómenos pueden suscitar nuevas cuestiones teóricas.
En cuanto a la pregunta de investigación, hasta no entrar en el campo (escenario o emplazamiento de la investigación), no sabremos qué preguntas hacer ni cómo hacerlas. Se admiten algunos interrogantes generales, pero en este tipo de enfoques la imagen preconcebida que tengamos de los sujetos a estudiar puede ser engañosa y entorpecer la investigación. Igualmente el diseño de la investigación es emergente y en cascada ya que se va elaborando a medida que la investigación avanza.

La estrategia: propuestas metodológicas

La observación participante implica un arte (servir para ello, tener cualidades personales) y una técnica (saber hacerlo). Partimos de la necesidad de crear un clima entre el observador y el grupo que permita la comunicación espontánea y auténtica, la presencia y la participación en todas las facetas de la vida ordinaria y extraordinaria del grupo, y desde este clima, recoger los datos.
Para sintetizar la descripción del procedimiento, propondré una serie de recomendaciones prácticas que en su mayor parte están basadas en la propia experiencia del autor, a la que añadiré las edificantes enseñanzas que al iniciarme recibí del antropólogo Rafael Briones, así como de las propuestas de los manuales de Taylor-Bogdan, Guasch, Maestre y otros que cito ahora para no tener que hacerlo reiteradamente a lo largo del texto.

La preparación del Campo

Llamaremos “campo” (reminiscencia de cuando las investigaciones se realizaban en sociedades primitivas) o “escenario” al emplazamiento donde el investigador se va a situar como observador, que puede ser una comunidad (una aldea o pueblo, un barrio, un centro de salud, la sala de un hospital, etc) o un grupo (los ancianos de una residencia, un colectivo profesional, los alumnos de un colegio, etc). Esta etapa preparatoria puede dilatarse en el tiempo, ya que entrar en el campo requiere diligencia y paciencia, depende de la accesibilidad, del nivel de conocimiento del campo y del grado de participación del observador.
En este sentido hay que distinguir dos situaciones:

a) La del observador participante en su sentido clásico, en la que no tiene por qué existir una relación o un conocimiento previo del observador sobre el escenario. La mayoría de las recomendaciones que siguen parten de este supuesto.
b) La del participante observador, que se da en escenarios con participación profesional del investigador. En este caso el observador tiene que aprender a situar su visión de la realidad en el mismo plano que las demás posibles (cuanto más cercano se está a algo más difícil es desarrollar la perspectiva crítica).

En esta etapa preliminar es importante trabajar con los "porteros", que son aquellas personas que por su posición jerárquica tienen que autorizar el acceso al campo. Hay que convencerles de que no somos una amenaza ni dañaremos la organización. Una buena estrategia consiste en buscarse aliados, personas que pueden “recomendarnos”, o también resulta eficaz prestarse como voluntarios para trabajar a la vez que se investiga. Una vez dentro del escenario conviene distanciarse discretamente de los porteros, sobre todo en caso de conflicto interno, ya que el investigador puede aparecer como colaborador o enviado de los jefes. Al obtener su autorización, con los porteros hay que comprometer un informe tan general que nadie pueda ser identificado.
En general vamos a diferenciar dos tipos de escenarios:

a) Los públicos, donde lo importante es la posición del observador y la oportunidad. Es mejor situarse donde ocurran más acontecimientos.
b) Los privados, donde tras obtener el permiso, se puede utilizar la técnica de la "bola de nieve": ganar la confianza de un pequeño número de personas y pedirles que nos presenten a otras.

Las relaciones en el Campo

El primer problema que el observador experimenta al entrar en el campo es el choque que se produce entre la cultura de los otros (étnica) y su propia cultura (científica). Es lo que llamamos el síndrome del forastero, que se agudiza conforme aumenta la distancia cultural observador-observado. La solución pasa por participar integrándose: aprendiendo a pensar, a hablar, a sentir y a comportarse como ellos.
Al principio hay un momento de máxima reactividad, por lo que no hay que comenzar nada serio hasta normalizar la situación. Se trata de presentarse y tantear la situación. Dar las explicaciones oportunas respondiendo a la curiosidad de la gente, pero sin llegar a profundizar en el objeto de la investigación: si saben lo que queremos, es posible que la gente actúe para nosotros. Conviene repasar (validar) los primeros registros en el curso de la investigación.
La mejor manera de acercarse es mostrarse ingenuo, incluso realizando preguntas que puedan parecer demasiado evidentes. Hay que confiar en que los rechazos se irán limando a medida que la presencia del observador se haga familiar.
Se da menor reactividad en el caso del participante observador, ya que es un personaje familiar en el escenario, sin dificultad de acceso y con libertad de movimientos, aunque en este caso hay que controlar los riesgos de una proyección demasiado “subjetiva”, al no poder evitar tomar parte en determinadas situaciones, especialmente en las conflictivas. En resumidas cuentas se trata de negociar y perfilar el propio rol.
Una cuestión importante es establecer un clima de buenas relaciones (el rapport), ya que puede condicionar el trabajo de campo: aprovecharse de las empatías y mostrar las simpatías; compartir el mundo de los informantes: su lenguaje, sus costumbres, sus perspectivas; ayudar si se puede a la gente, hacerles favores cuando hay oportunidad de ello (haciendo de chófer, leyendo un documento a quien no sabe leer, escribiendo una carta a quien no sabe escribir, colaborando ocasionalmente en algún trabajo, etc):
“el investigador nunca trabaja sólo como investigador, trabaja también como vecino, como amigo, como desconocido, como hombre o mujer, como occidental, europeo, español..., como profesor o escritor, como aliado, como enfermero, como mano de obra, como transportista, como administrativo... y con otros papeles que él se haya forjado o que le haya conferido el grupo que analiza y con el que convive” (Velasco y col, 1997:24-5).
El límite está en no dejarse explotar por los informantes ni permitirles que entorpezcan la investigación, tal como le ocurrió a Barley en su primer trabajo de campo con una tribu del Camerún, donde experimentó todos los sinsabores de una falta de entrenamiento: aburrimiento, desastres, enfermedades, hostilidades, etc (Barley, 1989).
El trabajo de campo implica, por una parte, unas relaciones igualitarias, y por otra, una transacción de conocimientos: ante la gente humilde hay que ser humilde, o al menos parecerlo (no ir de enterado, ni juzgar a nadie); mientras que uno se muestra interesado y abierto a lo que la gente tiene que decir (si conseguimos que valoren lo propio haremos que recuperen su dignidad).

La Observación

Observar aquí es mirar y ver mientras se convive. Pero, ¿qué observar?. Dependerá del grado de especificidad de nuestros objetivos. En el caso de un estudio sobre una comunidad o un grupo:
-Lo que dicen (los discursos).
-Lo que hacen (las conductas y comportamientos, los gestos, las posturas).
-Los objetos que utilizan.
-La ocupación del espacio (especialmente los lugares donde se desarrolla la vida social).
-El tiempo ordinario (trabajo) y extraordinario (ocio, vacaciones, fiestas).
-El hábitat (la forma de vivir).
-Las relaciones (agrupaciones, distribución edad-sexo, conflictos, etc).
-Los acontecimientos inesperados (visitas, catástrofes, etc).

Cada realidad puede sugerir puntos concretos de observación y participación, que previamente tendríamos que identificar y preparar en lo posible.

El trabajo con informantes

Los/as informantes son las personas que sirven de introductores al investigador en la comunidad y sus mejores aliados durante su estancia allí. Por esta razón se requiere que sean representativos y conocedores de su grupo. A menudo se convierten en los mejores amigos del investigador, responden de él ante la comunidad, son sus fuentes primarias, y colaboran dándole consejos e información sobre cómo le ven en la comunidad.
De entrada no hay que dejarse seducir por los informantes demasiado colaboradores, que al final dirigen el estudio. Por otra parte si los informantes no son representativos (marginales, atípicos) o pertenecen a una parte en conflicto (miembros de la élite, de un partido político) o son impopulares, los demás verán al investigador como su aliado y la observación espontánea se hará impracticable. Para evitarlo es recomendable utilizar varios informantes, en tanto no todos tienen la misma perspectiva sobre las cosas. Nos interesa lo que dicen todos porque todos son interesantes, no porque nos venga bien lo que dicen algunos.
Y una precaución: no conviene desvelar a los informantes los objetivos precisos de la investigación, así evitaremos que manipulen la realidad, bien para conformarnos o para confundirnos. Basta con que conozcan en términos generales cual es la temática del estudio y cuáles son las áreas que nos interesa conocer.

El arte de preguntar

Antes de preguntar, es necesario aprender a escuchar: el mejor observador no es el que habla mucho sino el que deja y hace hablar a los demás. Al principio del trabajo de campo se deben formular preguntas no directivas, que no involucren juicios de valor. Hay que permitir que la gente responda a su manera y con su propia perspectiva.
Tan importante es saber lo que preguntar como lo que no tiene que preguntarse. Hay que tener una especial sensibilidad para descubrir a tiempo los tabúes, aquellos aspectos prohibidos en el grupo que, de destaparlos, aumentaría la distancia con el observador. Una buena estrategia es esperar a que suceda algo y luego preguntar sobre ello.
Hay algunas recomendaciones que pueden ayudar a estimular la conversación con los informantes:
-Cuando surge algo que nos interesa especialmente, inducirles a continuar ("me parece muy interesante lo que me está contando").
-Pedir aclaraciones sobre sus comentarios (“¿Qué quiere decir con...?”).
-Preguntar sobre el significado de los hechos observados.

Al principio es preferible evitar utilizar métodos agresivos: grabaciones, cuestionarios, confrontar versiones de observadores diferentes, cotejar nuestras propias observaciones o deducciones, etc. Podremos emplearlos después de haber llegado a comprender mínimamente el escenario. A partir de entonces ha de preocuparnos el control de la veracidad de la información, comparando lo que se nos dice con lo que podemos observar o experimentar personalmente.

El lenguaje

Las palabras y los símbolos a menudo tienen significados diferentes en el campo que en el mundo del investigador. Cualquier grupo, especialmente los separados de la sociedad global, desarrollan un vocabulario propio que se superpone al lenguaje habitual (argot, jerga) cuyo significado es preciso conocer. Este vocabulario proporciona información sobre el modo en que las personas definen situaciones y clasifican su mundo. Se trata de conocer este lenguaje, de aprender a hablar como ellos pero sin excederse, evitando situaciones caricaturescas de imitaciones innecesarias.

El cuaderno de campo

El instrumento de registro de datos propio del investigador de campo es el “cuaderno de campo”, donde se anotarán las observaciones (notas de campo) de forma completa, precisa y detallada (lo que no está escrito, no sucedió nunca).
a) Cuándo registrar:

-Antes de la entrada en el escenario conviene reflejar las anotaciones necesarias para planificar el trabajo de campo: utilización de guiones, esquemas, etc.
- Después de cada observación: todo lo que ocurra en el escenario es fuente de datos.
Conviene limitar el tiempo de la observación a las posibilidades reales de registro, o lo que es lo mismo, procurar dejar el escenario antes de llegar a la saturación mental.

b) Cómo registrar. Escribiendo con disciplina: una hora de observación, genera de cuatro a seis horas dedicadas a anotaciones. Estas son más intensas al principio y decrecen conforme nos acercamos al final del estudio.
Existen técnicas que se pueden utilizar para recordar palabras y acciones (concentración, visión microscópica, identificar palabras clave, diagramas, resúmenes, etc). También pueden emplearse medios mecánicos (grabadoras y video) siempre que puedan controlarse los efectos que producen como métodos intrusivos que son.
Es bueno contar con un mentor que revise nuestras anotaciones. Siempre hay un experto cerca de nosotros que se prestará a ello, entre otras cosas porque le interesa el asunto de la investigación y su evolución.
c) Qué registrar. Todo lo que puede recordarse sobre la observación, y al menos:
1. Los hechos observados: descripciones de personas, actividades, conversaciones, secuencia y duración de los acontecimientos, estructura del escenario, etc.
2. Los comentarios del observador:

-Lo que los hechos producen en el investigador (experiencia vivida: sentimientos, intuiciones, dudas, incomprensiones, sufrimientos, goces, temores, etc).
-Lo que el investigador conceptualiza en la observación: reflexiones teóricas, hipótesis, líneas de actuación, etc.

d) Tratamiento de los datos. No hay que olvidar que el análisis en la observación participante, como en general en investigación cualitativa, es un proceso continuo que se desarrolla a la vez que se recoge la información. Los pasos a seguir serían:

1. Desarrollar un método para indizar el material (listados, codificaciones, etc).

2. Seleccionar las conductas y situaciones consideradas relevantes.

3. Organizar el material según interés temático o metodológico (con ayuda del ordenador y la técnica del collage).

Retirada del campo

El trabajo de campo suele durar de unos meses a unos años, con independencia de la frecuentación de las visitas a los diferentes escenarios. Casi nunca se tiene la sensación de haber terminado, siempre quedan cabos sueltos. ¿Cuándo dejarlo entonces?, cuando alcancemos el principio de saturación, o sea, cuando los datos son repetitivos y no generan conceptos ni teorías nuevas.
Dejar el campo constituye a menudo un momento difícil para el investigador por el problema de los afectos, que pueden provocar sensaciones diversas entre él y la gente: de enganche, de dependencia, de frustración, de traición, etc. Para amortiguarlo en parte conviene, en la última etapa, reducir la frecuentación de las visitas, avisando a los más allegados que la investigación está tocando su fin. Puede que con posterioridad necesitemos volver para verificar o completar información, por lo tanto debemos dejar un buen recuerdo. Hay que expresar los agradecimientos pertinentes a todos los que han colaborado en la investigación o han procurado alguna ayuda.
Una vez finalizado el trabajo de campo conviene realizar una pausa en la investigación. Antes de abordar el análisis e informe final se debe establecer una cierta distancia con los datos, lo cual favorece un acercamiento más objetivo. Esta pausa nos permite aclarar ideas, revisar y analizar los datos, tomar decisiones sobre la continuidad del estudio. También proporciona descanso y resistencia para continuar trabajando.

El rigor de los datos

Aunque el problema de la validez (o más bien el rigor) de los datos en los estudios cualitativos es una cuestión polémica y aún no resuelta, que abordaremos con más detalle en el siguiente módulo, conviene resaltar aquí la necesidad de velar porque los datos estén completos, que sean de calidad y estén en un formato que facilite su organización.
Ya se ha hablado del principio de saturación, y también de la necesidad de comprobar la veracidad de los datos obtenidos por información de los sujetos mediante la observación directa. La triangulación pretende algo parecido: se trata de combinar en un mismo estudio distintos métodos o fuentes de datos para controlar las tendencias del observador y los relatos de los informantes. Con este fin se pueden consultar, por ejemplo:

-Documentos escritos (historias clínicas, informes oficiales, correspondencia, etc), pero sólo cuando llevemos un tiempo en el campo suficiente para que nos los enseñen sin reticencias.
-Fuentes históricas (archivos, hemerotecas, etc) para obtener una perspectiva más amplia del escenario.

Finalmente, la investigación en equipo es también una forma de triangulación frente al enfoque tradicional de "llanero solitario" con el que se ha realizado el trabajo de campo en antropología.

Cuestiones éticas

Aunque la observación participante podría considerarse el paradigma de las investigaciones observacionales, donde el nivel de manipulación de la realidad es teóricamente nulo, no por ello los estudios etnográficos están exentos de dilemas éticos (Gastaldo y col, 2000). Se dan problemas de ética especialmente en casos de investigaciones encubiertas (los sujetos no saben que están siendo observados) y, sobre todo, cuando la relación con los informantes supone complicidad en actividades ilegales o inmorales, agresiones, etc.
Los investigadores de campo no difieren de los periodistas, cuya presencia, deliberada o involuntariamente, crea nuevos acontecimientos (la consecución de un "buen estudio" excusa acciones que de otro modo serían amorales o inmorales). Los investigadores no están legalmente obligados a denunciar actos delictivos, pero sí constituye un deber legal el testificar y proporcionar datos en los procedimientos judiciales.
Por otra parte sería inexcusable no utilizar lo que hemos hallado para tratar de cambiar las circunstancias que conducen al abuso, de hecho muchos investigadores, tras sus estudios, han terminado liderando movimientos comprometidos. En este punto la posición de los científicos está dividida: hay quienes mantienen que siempre que sea posible, los observadores deben intervenir en defensa de otras personas (malos tratos, agresiones físicas y psíquicas, abusos, opresión, etc). Otros piensan que quienes no puedan soportar una cierta ambigüedad moral probablemente no deberían realizar trabajo de campo, ya que retirarse de situaciones moralmente problemáticas nos impediría comprender y cambiar muchas cosas del mundo en que vivimos.

Consideraciones finales

Como colofón baste recordar algunos de los ingredientes que sustentan ese arte que entraña realizar observación participante:

-Querer saber versus querer enseñar, incluso hasta llegar a la ingenuidad.
-Tal como Taylor-Bogdan proponen, "arremangarse los pantalones": entrar en el campo, comprender el escenario y sólo entonces tomar decisiones sobre el rumbo de la investigación.
-Flexibilidad en el diseño, de forma que podamos introducir variaciones sustanciales en la investigación en la medida que los fenómenos se muestren interesantes.
-Si hay alguna duda, probarlo: ante problemas sin solución aparente, o rebotados de estrategias fracasadas, probar con el enfoque etnográfico.

Bibliografía

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La entrada de nuevos sujetos modifica el panorama y obliga a una reflexión incluyente sobre nuevas identidades y nuevas formas de hacer política. (Marta Lamas / entrevistada por Dulce María López Vega)

Modemmujer
Subió a conferencia el 18 de Septiembre del 2006.
Fuente: Dulce María López Vega.

La política de la identidad y su faz vengadora

El trabajo político en torno a la identidad tiene sus riesgos. Como hasta ahora ha implicado una especie de pacto entre víctimas, y un pacto sólo por traición se abandona, se vuelve frecuentemente contra los activistas como un boomerang. Aunque la narrativa que funda el trabajo político adquiera rasgos de mito, sus detentores no pueden sino refrendarla. La diferencia se vuelve entonces algo que su movimiento no sabrían tolerar.
Nos reunimos esta vez con Marta Lamas, una de las más importantes líderes del movimiento feminista latinoamericano, para hablar sobre el tema.

Marta Lamas, queremos que nos hables de tu experiencia sobre la política de la identidad.

Hace tiempo que ha habido un cuestionamiento a la famosa política de la identidad, a la creencia de que a partir de un sólo aspecto de tu identidad podías armar todo un posicionamiento político. Pero es un cuestionamiento que todavía no está muy difundido. La mayor parte del movimiento está en una postura mujerista: “sólo mujeres”, “vamos a hacer política como mujeres”, etcétera. Son pequeños sectores los que, tanto por su proceso político o por lecturas o trabajo teórico e intelectual, quieren salir de eso, entendiendo que la identidad está traspasada o cortada por varias líneas. Eres mujer, y además tienes una identidad de clase, una identidad religiosa, una identidad política; y esta identidad múltiple, multifacética, va a ir corriéndose de acuerdo a la coyuntura en la que te muevas. Es decir que, si tuvieras una identidad religiosa protestante y estuvieras en una comunidad en donde hay ataques contra los evangélicos por parte de los católicos, posiblemente funcionarías a partir de ese aspecto, el de tu identidad religiosa. Entender que la identidad no es un bloque monolítico, sino muchos fragmentos unidos con un hilo conductor, que pueden tomar en determinado momento más relevancia, ha permitido al movimiento tener un discurso más incluyente, más abierto, de construcción de alianzas con otros grupos. Eso me parece positivo, aunque sean pocas las organizaciones que lo tomen en cuenta.

El tipo de ideas que manejamos para aglutinarnos —el malestar, la carencia— tiene también consecuencias negativas dentro del movimiento.

Sí, yo pienso que la política de la identidad y la idea de que hay una identidad única y privilegiada, que te vuelve vanguardia o la punta de lanza del verdadero cambio tiene consecuencias negativas. Este tipo de identidad es todavía bastante común y difícil de enfrentar o combatir. Provoca manifestaciones de intolerancia y dificultades para entender que un movimiento se constituye por distintas posiciones y que necesitamos de las distintas tendencias para construir cosas. Unas mujeres haciendo presión con las autoridades, mientras otras escriben, o se manifiestan en la calle, o hacen trabajo de base. Esa manera de ver las cosas yo todavía no la veo presente. Seguimos insertas en lo que Freud llamó los conflictos de la pequeña diferencia. En el movimiento feminista por ejemplo, que es parte de la suma de fragmentos que constituye la izquierda, a veces encuentras un odio feroz contra una compañera, un odio que ninguna manifiesta contra nadie de la derecha —hacia donde podría ser más lógico puesto que con ellos existen más diferencias, son los adversarios objetivos—; golpeamos a una del movimiento, porque su diferencia parece insalvable.

Parece algo irracional. Si poco tiene que ver con reales diferencias políticas, ¿podría estar relacionado con lo que como movimiento suponemos que significa ser mujer, lo que esperamos de las otras en relación con esa idea?

Sí, las mujeres compartimos cierto tipo de esquemas, hay una lógica cultural en ello. Por ejemplo, el que viene desde los griegos y del cual habla la filósofa española Celia Amorós: desde la Antigüedad, la división del mundo en privado y en público, hizo que los hombres, ciudadanos detentores de la polis y de las relaciones públicas, se autoconstituyeran como sujetos, en su propio derecho, capaces de plantear contratos, subir a la tribuna, pelear, etcétera. Mientras las mujeres, al pertenecer al ámbito privado resultaban indeferenciadas. La palabra que utiliza Celia Amorós es indiscernibles. El ámbito privado era el ámbito de la indiscernibilidad, de lo indistinguible. Le daba lo mismo al señor tribuno que la comida se la hiciera la hija, la hermana o la esposa. Era una mujer quien lo había hecho. Él llegaba a su casa, después de discutir los asuntos públicos, y tenía su ropa limpia, su comida, sus cosas. El hecho de que las mujeres pertenecieran al ámbito de lo privado y que no tuvieran la posibilidad de autoinstituirse como sujetos en el mundo de lo público, hizo que entre las mujeres se instaurara lo que Celia Amorós llama la lógica de las idénticas. “Tú, mujer, eres una función: parir, cuidar a los hijos, cocinar, tener la ropa limpia...” En algunas partes de nuestro país esta división entre lo público y lo privado sigue vigente, pero en otras sin duda ha cambiado. Sin embargo, la lógica de las idénticas permanece y después de siglos de funcionamiento, lleva a las mujeres a una actitud doble: por una lado, grandes gestos de solidaridad entre mujeres, de apoyo a la que está necesitada; y por otro, una gran dificultad para reconocer las diferencias. Todas somos iguales, todas somos idénticas, todas nos apoyamos porque somos hermanas. Pero cuando alguna se quiere separar del conjunto de las idénticas, las demás no lo aceptan o lo hacen con resistencia, sin darle reconocimiento. También hay que decir que para muchas somos idénticas en un estatus que hay que mantener: si llegas a una oficina, puedes tener cierto nivel de complicidad con la secretaria, pero en cuanto aparezca tu compañero de trabajo, a él le hablará de usted y a ti de tú; lo tratará de manera distinta. Así que las mujeres que andan en un proceso de creación, que quieren hacer cosas, conseguir reconocimiento y hacerse un lugar en el ámbito público, tienen que salirse del mundo de las mujeres. Es un ambiente muy ciego a las diferencias, con muchas dificultades de reconocimiento.
Por otra parte, las mujeres seguimos teniendo muy pocas figuras simbólicas para fortalecernos. Y además, tenemos muy pocas referencias simbólicas de liderazgo, de mentoría, de tutoría. Esto plantea un problema para el feminismo. En mis treinta años de trayectoria he visto como, mientras se trate de cuestiones colectivas, ahí estamos todas, pero cuando una empieza a tener más iniciativas empieza el conflicto. ¿Cómo hacer que las mujeres sean capaces de reconocer la diferencia? Ese es uno de los desafíos del movimiento. Las feministas italianas plantearon que podía lograrse con el affidamento, que es una figura jurídica que funciona cuando un niño se queda sin papás. Como los tutores, digamos. Algo así como depositar la fe, affidarse es depositar la fe. Las feministas italianas plantearon que era muy importante tener una relación de ese tipo, ponerte en manos de una mujer que sabe más, que te va a ayudar, que te va a orientar. Lo importante del término es que hay una mujer que sabe más y la noción de confianza. Las dos se tienen confianza. La idea de ir haciendo cadenas de affidamento es establecer vínculos distintos entre las mujeres, empezar a otorgar reconocimiento a la otra, sin sentir que perdemos o que quedamos menoscabadas. Esto rompería en parte esa lógica de las idénticas, buena en situaciones de emergencia, pero también paralizante y autocomplaciente. «Todas nos queremos, nadie critica a nadie, todas somos iguales, caminamos al mismo ritmo y en la misma dirección».
Otro de los problemas que la lógica de la identidad ha creado en el movimiento tiene que ver con la representatividad. No sé si recuerdas que en 1990 intentamos hacer una coordinadora feminista del Distrito Federal. La idea era que siete mujeres representaran al movimiento para tener una respuesta rápida ante los acontecimientos. No hubo forma de que pudiéramos decir quiénes eran las siete voceras. Es un movimiento que dice “nadie puede hablar por mí”, “yo no puedo ser representada”. Es absurdo. Cualquier movimiento político, cualquier colectivo social dice este es mi líder, mi representante, confío en lo que va a decir, va a defender mis intereses. Pero el movimiento feminista no puede eso.

Si lo que nos reúne es el malestar, cuando una deja de ser partícipe las demás se sienten traicionadas...
Dejas de ser víctima, dejas de pertenecer...

¿Cómo cambiar eso? Porque por un lado, hablar del malestar nos ha permitido avanzar socialmente, hacer que el malestar vaya desapareciendo. Pero por otro, pareciera que sólo podemos aglutinarnos bajo un pacto de víctimas. El reclamo de traición muchas veces proviene de mujeres a quienes el malestar del que hablamos en nuestro discurso político, ya tampoco les toca.
Yo creo que hay dos caminos. Uno tiene que ver con el debate. Nos hemos dado muy pocos espacios de debate. En la medida en que pudiéramos decir estas cosas públicamente a muchas les haría clic el asunto. Y luego, yo creo que también hay mucho camino personal que recorrer. Bajarse de la omnipotencia. Muchas mujeres han emprendido un psicoanálisis y han empezado a hablar de estas cosas. Cuando una después habla de su experiencia con sus amigas, hay
más que se sienten impulsadas a hacer este tipo de reflexiones.

Y a nivel político, ¿cómo modificar nuestro discurso para poder trabajar a partir de identidades transitorias, como proponen Ernesto Laclau y Judith Butler?, ¿cómo abandonar ese pacto que hace que ante la diferencia muchas se sientan en riesgo?

Esa sensación de riesgo es muy común entre los grupos compactos. La que se despega crea una fisura por la que pueden filtrarse cosas. Comparto lo que señalas de Butler. En la medida en que podamos entender la transitoriedad y que estamos en un proceso fluido y abierto, podremos ir tomando mejores posiciones también ante la coyuntura. «El contexto es lo que cuenta», ¿no? Lo que nos volvió feministas a principios de los setenta, ahora ha cambiado. Pero reconocer la transitoriedad de nuestra identidad es poner en juego desde miedos y angustias personales, hasta debilidades teórico-intelectuales del movimiento.
Las cosas van cambiando, no sólo jurídica y socialmente. Tendríamos que trabajar más las cuestiones simbólicas para no seguir ancladas en una narrativa que en muchos aspectos ya no refleja nuestra realidad. La teoría queer se plantea trabajar con una identidad sin identidad y pone mucha atención en el imaginario.
¿Cómo ves la relación del movimiento feminista con estos nuevos sujetos y nuevas teorías?

La entrada de nuevos sujetos modifica el panorama y obliga a una reflexión incluyente sobre nuevas identidades y nuevas formas de hacer política. Pero por otro lado, si bien considero que la identidad nunca es fija, nunca es determinante, también creo que hay elementos de la identidad que no son transformados a voluntad. Existe el inconsciente y creo que ahí tenemos grabadas cuestiones de identidad cuyos alcances a veces nos escapan. Siguiendo el pensamiento lacaniano, el cuerpo pesa. Podemos inventarnos tener identidades sexuales libres y muy cruzadas, pero hay una parte de lo real que no podemos formular, que no podemos poner en palabras y que pasa por la manera en que está inscrito en el inconsciente, y no se va a poder transformar a voluntad. Tenemos que tener esa doble conciencia: por una parte, saber que ya rebasamos los roles y los estereotipos rígidos, y por otro, que no todo es cambiable. Nos tenemos que mover entre esos dos polos. De pronto nos encontramos idénticas a nuestra mamá —una que le criticaba tanto ciertas cosas…—, y en otras ya somos distintas, somos mujeres de manera distinta. Las identidades son fijas y flexibles al mismo tiempo, cambiables e incambiables. Nos constituye la ambigüedad, la paradoja, y eso es algo que nos cuesta mucho trabajo aceptar a los seres humanos. Tenemos que entender que la cuestión de la identidad implica un trabajo político sobre nosotros mismos, un trabajo de nuestra subjetividad. Y que aun así habrá rasgos que no podremos cambiar.

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Territorios

El antropólogo Horacio Sívori escribió "Locas, chongos y gays", una etnografía donde relevó la sociabilidad homosexual masculina en Rosario durante los primeros años de la década del 90

Lisy Smiles / La Capital

"Locas, chongos y gays" es el título del libro que Horacio Sívori se lanzó a escribir. No es una novela ni una guía para curiosos, es una etnografía sobre la sociabilidad homosexual masculina en Rosario. Si bien la observación de campo la realizó durante el cursado de una maestría, la información que logró y volcó en la publicación se torna especialmente interesante y no sólo para el campo académico. Hay dos ejes que Sívori impone en su libro y que respeta a rajatablas: dar cuenta de las complejidades y dejar en claro que no trabaja sobre la sexualidad como algo dado, sino como algo que tiene lugar en el ámbito de lo social, junto a otros, frente a otros o dramatizándola, actuándola, con disimulo o evidencia.

Y quizá por eso la etnografía. Según la Real Academia Española, su significado refiere a un "estudio descriptivo de las costumbres y tradiciones de los pueblos". Para Sívori, fue la tesina académica que eligió para poder registrar "cómo las personas se expresan no sólo en el habla sino en sus actitudes, en las prácticas sociales".

La etnografía en sus inicios estaba muy ligada al naturalismo, entonces se estudiaba a los pueblos exóticos, como una cultura diferente a la de las sociedades europeas. Pero a mediados del siglo XX la etnografía toma otras vertientes y se liga a la sociología. "Se empieza a trabajar con territorios marginales, sobre las zonas morales donde hay prostitución, son universos exóticos de la propia sociedad", explica Sívori y en ese terreno ubica su trabajo.

El antropólogo realizó las observaciones en bares, disco y lugares públicos de encuentro de homosexuales masculinos en Rosario, durante los primeros años de la década del 90. En su libro no sólo reproduce los modos de relacionarse, también detalla los ambientes, sus códigos y hasta incluye mapas donde ubica los lugares registrados.

-¿La identidad sexual en la homosexualidad masculina es particularmente compleja?

-Lo que se ve en el campo es que la gente se encuentra con tendencias homosexuales, "me gustan los chicos, me gustan los señores", y uno ve que cada uno hace cosas completamente diferentes con eso. Ves que se desarrolla una cultura, y esta cultura no tiene que ver necesariamente siempre con la misma tendencia psicológica u orgánica o como se quiera llamar, sino que tiene que ver con la creación de tradiciones, con la sociabilidad, con determinado espacio donde los individuos confluyen, se encuentran y que con mucha imaginación le ponen nombre a las cosas que hacen, a las otras personas, y le ponen nombre también a las situaciones de injusticia con las cuales se encuentran. En el trabajo que realicé yo me preocupé por tratar de no simplificar lo que es complejo. Si hay un pero, desarrollarlo.

-¿Por ejemplo?

-Uno se encuentra, por ejemplo, con gente muy feliz diciendo "yo soy gay", pero hay espacios gays donde se encuentra gente que dice "sos un pelotudo cómo vas a decir que sos gay". Esto se ve claramente en el caso de los "tapados", los homosexuales discretos que no tienen ninguna duda respecto de su homosexualidad pero no tienen ningún interés en que alguien se entere. Y bueno, en el ambiente homosexual eso es juzgado muy negativamente. Esa persona tiene que desarrollar un trabajo extra, un trabajo para mantener un secreto, pero por otro lado tiene que bancarse que digan "este tipo es un pelotudo", o "un cobarde", y hoy en día no sólo los gays sino también los heterosexuales. Estas identidades sexuales no son algo que emana ni de la biología ni de la psicología individual. Es algo construido en la interacción y que en ese sentido es absolutamente histórico porque hay una evolución histórica en el repertorio de categorías que tenemos disponible y esta imaginación de la que yo hablaba es un trabajo social, no emana de un genio individual, sino que tiene que ver con cómo se apropian los espacios, o con el lenguaje.

-¿Qué fue de las locas, chongos y gays observados durante el trabajo?

-Diez años después de haber escrito este trabajo, la cosa ha cambiado y bastante, y más en lo cuantitativo que en lo cualitativo. Algo muy importante que no ha cambiado en la sociabilidad homosexual masculina es el modelo machista, con diferencias de género. Hoy ese modelo está vigente cuando en realidad muchos esperaban que se diera un modelo de relación más igualitario, lo que es llamado como la modernidad en la relación homosexual masculina. Hoy uno puede ver que el modelo loca-chongo está muy vigente. Esto aparece claramente en el cortejo. Internet hoy en día es un espacio de cortejo y ahí se ve que cuando alguien se presenta, habla de sus preferencias, existe una búsqueda de hombre y la queja de que no hay hombres. Este modelo erótico que plantea la dicotomía macho-hembra, este modelo montado sobre esta diferencia de género está muy vigente.

-¿Cómo impacta Internet en la sociabilidad homosexual masculina? ¿Cómo juega la simulación?

-Yo diría que la construcción de ese espacio es mucho menos esotérica de lo que uno capta en un primer momento. Los usuarios desarrollan una habilidad muy fina para interpretar mensajes y para interpretar el juego de la simulación. Es verdad que hay gente que tiende a presentarse como heterosexual pero eso también pasa en el terreno de lo real, y justamente es uno de los valores que entran en juego como capital erótico: la masculinidad no contaminada por lo homosexual.

-En su libro usted marca como una clave el gerenciamiento del secreto y la discresión. ¿Eso sigue siendo así?

-Bueno, como yo digo al final del libro este gerenciamiento es estructurante no sólo de la experiencia homosexual, es una experiencia que trasciende ese marco, que tiene que ver con las sociedades tribales; los secretos son una parte constitutiva de las sociedades. En este caso se trata de prácticas estigmatizadas de diferentes formas a través de la historia, donde el secreto tiene que ver con ese estigma, pero también tiene que ver con los usos de ese secreto, con formas de la sociabilidad homosocial (relaciones dentro de un mismo género) y no con una identidad homosexual. Lo que en muchas sociedades tribales se ve en los ritos de iniciación, los varones tienen secretos que las mujeres supuestamente no saben, y bueno, una cosa constatable en el mundo homosexual es esta dimensión de complicidad.

-¿El ambiente homosexual masculino es tan machista como usted lo releva? ¿Hay tanto rechazo a lo femenino?

-Hay algunas paradojas en ese lugar. Desde el punto de vista del chongo, si lo hay, o de quien encarna afirmativamente esa identidad, la del hombre no contaminado por el ambiente homosexual, lo que puede observarse es que hay un trabajo muy grande para producir eso y esa construcción es bastante consistente. En realidad, se puede decir que aparece un misterio. Así como para algunos el misterio es qué le pasa a la mujer, acá sería qué le pasa al chongo, esto de intentar saber si es realmente homosexual o si tiene un deseo homosexual o no. Pero eso tiene que ver con esta necesidad de crear fronteras de deseos homosexuales y deseos no homosexuales. En todo caso si hay una paradoja, no es la paradoja del chongo, sino la paradoja del deseo. El lugar del chongo baliza llama la atención sobre esa paradoja. Tal vez, esta paradoja sea del deseo socializado o de la publicidad del deseo, que sobre eso es este libro. Este libro no es sobre el deseo homosexual, y sí es sobre las identidades sexuales vistas como una producción pública, como un hecho cultural.
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HOMBRES POR LA IGUALDAD

EXCMO. AYUNTAMIENTO DE JEREZ
DELEGACION DE SALUD Y GENERO

Marta Lamas

El género, esa simbolización cultural construida a partir de la diferencia sexual, rige el orden humano y se manifiesta en la vida social, política y económica. Entender qué es y cómo opera el género nos ayuda a vislumbrar cómo el orden cultural produce percepciones específicas sobre las mujeres y los hombres, percepciones que se erigen en prescripciones sociales con las cuales se intenta normar la convivencia. La normatividad social encasilla a las personas y las suele poner en contradicción con sus deseos, y a veces incluso con sus talentos y potencialidades. En ese sentido el género es, al mismo tiempo, un filtro a través del cual miramos e interpretamos el mundo, y una armadura, que constriñe nuestros deseos y fija límites al desarrollo de nuestras vidas.
Los problemas sociales originados en esta reglamentación cultural se deben a la rigidez de una concepción binaria, que maneja oposiciones complementarias, y por ende, excluyentes. Entre las nefastas formas de dogmatismo e intolerancia causadas por la reductiva lógica cultural del género destacan dos: el sexismo, o sea la discriminación en base al sexo, y la homofobia, que es el rechazo irracional a la homosexualidad. Aunque el sexismo y la homofobia se practican en todos los ámbitos --educativo, laboral, religioso, político-- son especialmente crueles en el campo de los afectos y la sexualidad.
Una mujer que decide ser científica, o piloto, o cualquier opción considerada "masculina", tendrá que enfrentar más obstáculos que los que enfrenta un hombre, y tal vez tendrá que demostrar con doble esfuerzo que es igual de buena profesional que él. Sin embargo, mientras su vida sexual y afectiva se ajuste a las pautas de género, o sea, mientras se manifieste abiertamente heterosexual, sea que se case y tenga hijos, o que se muestre casta y célibe, podrá vivir relativamente tranquila. En cambio una persona homosexual, por más respetada que sea profesionalmente, tendrá que manejar muy discretamente su vida afectiva y sexual, incluso esconderla, para no ser rechazada o estigmatizada. Se podrá "sospechar" de ella, podrá ser objeto de burlas o críticas, pero mientras no asuma claramente su deseo, mientras no desafíe "descaradamente" la reductiva lógica cultural del género, se la "tolerará". Obviamente que hay casos excepcionales que imponen socialmente, por poder y fama, su "desviación", pero la persona común y corriente que quiera asumir su orientación homosexual abiertamente corre el riesgo de perder el trabajo, de no acceder al puesto político o de ser expulsada de su grupo de pertenencia.
La dificultad para aceptar las diferencias entre los seres humanos sin establecer un criterio de superioridad o inferioridad es una característica humana. Toleramos poco la ambigüedad, no comprendemos la equidad y nuestro afán clasificatorio está regido por un ánimo jerarquizador, por lo que traducimos diferencia por desigualdad,. Por nuestro esquema cultural de género tanto la diferencia de las mujeres respecto de los hombres como la de las personas homosexuales respecto a las heterosexuales, se traducen en prácticas intolerantes y abusivas.
La conceptualización de las mujeres como "complementarias" de los hombres ha obstaculizado su reconocimiento como personas con intereses, derechos y potencialidades iguales a los de los hombres y ha dificultado su acceso a espacios y desempeños que se consideran masculinos. En un momento fue la educación y el trabajo asalariado, después la política y el ejercicio de la ciudadanía y ahora el límite se encuentra en las posiciones jerárquicas, tanto eclesiásticas como políticas y militares. A pesar de que en ciertos círculos y en algunos ámbitos geográficos ya se acepta la igualdad básica entre mujeres y hombres como seres humanos, muchos grupos continúan creyendo que las diferencias anatómicas son expresión de diferencias más profundas y que los papeles de mujeres y hombres deben permanecer complementarios y excluyentes. Justamente el feminismo ha logrado poner en la agenda política la existencia de un trato desigual en base al sexo y ha mostrado que el problema de la no correspondencia de la vida real de las mujeres con su representación social se sostiene precisamente por la fuerza simbólica del género. En términos generales, el movimiento ha denunciado la ceguera deliberada ante nuevas expresiones atípicas de género: hombres femeninos, mujeres masculinas, opciones sexuales cambiantes, un destape de la homosexualidad y el aumento de la bisexualidad.
Hay más reconocimiento del sexismo que de la homofobia porque, a diferencia de las mujeres que llevan más de un siglo luchando organizadamente porque se reconozca su estatuto de igualdad humana, las personas homosexuales apenas empiezan a cuestionar la heterosexualidad como norma. Aunque la investigación y el avance teórico sobre la sexualidad humana es inmenso, precisamente la lógica del género dificulta la comprensión del fenómeno sexual humano. Ni la heterosexualidad es natural ni la homosexualidad es anti-natural; ambas son resultado de los procesos de estructuración psíquica que, de manera inconsciente, posicionan el deseo de los seres humanos. Es la lectura simbólica de ese dato la que otorgará o no un estatuto similar a ambas prácticas. En nuestra cultura, la homosexualidad no está integrada simbólicamente con la misma valoración que la heterosexualidad, por eso es vivida como anti-natural. Asimismo, la ignorancia generalizada que existe sobre los procesos psíquicos y los sociales ha propiciado prejuicios y desinformaciones que limitan las vidas de las personas.
Es arrasadora la fuerza del discurso ideológico judeocristiano, que extrapola la complementareidad reproductiva a los demás aspectos humanos, que establece que la sexualidad tiene como designio divino la multiplicación de la especie y que condena la búsqueda del placer. Ante la eficacia simbólica de esta narrativa, apenas empieza a tomarse en cuenta la evidencia psicoanalítica y antropológica, la investigación histórica y la tradición literaria, que documentan la calidad indiferenciada de la libido. Además de dominar ideológicamente, la lógica del género ejerce violencia simbólica [1] contra las mujeres que aceptan la valoración sexista y contra las personas homosexuales que aceptan la normatividad heterosexista como algo "natural".
Para analizar cómo actúa la lógica del género es útil distinguir los fenómenos del ámbito psíquico de los del ámbito social. Para ello hay que recurrir al psicoanálisis [2], pues ofrece el recuento más complejo y detallado hasta el momento de la constitución de la subjetividad y de la estructuración psíquica de la sexualidad. Al plantear que no hay conjuntos de características o de conductas exclusivas de un sexo, ni siquiera en la vida psíquica, la teoría psicoanalítica postula que no existe una "esencia" femenina o masculina; psíquicamente los seres humanos somos iguales: todos nos estructuramos a partir de la falta, y esa fuerza innata que es la libido se orientará con preferencia hacia un cuerpo femenino o masculino a partir de un complejo proceso inconsciente. Por eso nuestra energía sexual es polimorfa y perversa, esa clásica expresión freudiana que quiere decir que nuestro deseo se desparrama en mil formas y se vierte fuera de los cauces previstos para la reproducción. El deseo humano no tiene más límite que el que la cultura logra imponerle y existen básicamente [3] dos cuerpos en los que encauzar la pasión, por eso hay dos formas de estructuración psíquica --heterosexualidad y homosexualidad-- y por eso existe la práctica de la bisexualidad.
Desenterrar las raíces del sexismo y la homofobia nos lleva a interrogarnos de qué manera los cuerpos se convierten en sujetos. ¿Qué ocurre durante el proceso de constitución de las personas que favorece una mentalidad social esquemática? Aunque en una reflexión sobre problemas sociales resulte extraña una disgresión como la que sigue, es necesaria para la posterior comprensión del funcionamiento en sociedad.
La socialización del ser humano y su proceso de individuación son resultado de una transformación única: la de su humanización, o sea, de su progresiva emergencia del orden biológico. La raíz misma de la cultura es el núcleo inicial y fundador del aparato psíquico: el pensamiento simbólico. La noción de pensamiento simbólico implica al órgano, o sea, a la parte del cerebro productora de lenguaje y de las representaciones. [4] Lo característico de los seres humanos es el lenguaje, y éste, por su función simbolizadora, es un medio fundamental para estructurarnos psíquica y culturalmente: para volvernos sujetos y seres sociales.
Se supone que las primeras lenguas se caracterizaron por un principio económico: el máximo rendimiento con el mínimo esfuerzo, y que tuvieron una estructura similar a la de las computadoras, o sea, un lenguaje binario donde se produce información a partir de la afirmación y/o negación de elementos mínimos, de la contraposición de opuestos: mujer/hombre, noche/día, frío/caliente, etc. Como el lenguaje es un elemento fundante de la matriz cultural y las sociedades piensan binariamente, elaboran y nombran también así, binariamente, sus representaciones. De ahí la importancia de la diferencia sexual, sobre la cual se construyen ideas de oposición y complementareidad.
Con una estructura psíquica universal y mediante el lenguaje, también universal aunque tome formas diferentes, los seres humanos simbolizamos un material constante en todas las sociedades: el cuerpo humano. Cada cultura realiza su propia simbolización de ese mismo hecho universal. Desde la antropología vemos que el dato inmutable de la diferencia entre los sexos --mujer/hombre-- engendra múltiples representaciones de masculino/femenino. Las representaciones son redes de imágenes y nociones que construyen nuestra manera de ver, captar y entender el mundo. Las fuentes principales de nuestras representaciones son tres: los preconceptos culturales (entre los que se encuentra el género), las ideologías y la experiencia personal. Vamos percibiendo estas representaciones desde la infancia mediante la estructura madre de significaciones en virtud de la cual nuestras experiencias se vuelven inteligibles (el lenguaje) y la propia materialidad de la cultura (los objetos, las imágenes, etc.). Pero también desde nuestra subjetividad elaboraamos una simbolización sobre las mujeres y los hombres que nos rodean.
La complejidad y las variedades de la articulación de lo cultural y lo psíquico son inmensas. Pero aunque no es sencillo comprender cómo funcionamos las personas, ya existen elementos de sobra para saber que mujeres y hombres, productos históricos y culturales, también somos resultado de una elaboración psíquica. Por ejemplo, ya se conoce cómo operan los mecanismos de la adquisición inconsciente de la identidad sexual, que tienen que ver con la represión del deseo y con la herida psíquica de la castración imaginaria. Por eso la diferencia sexual es distinta de otras formas más sociales de adquisición de identidad, como cuestiones étnicas, religiosas, nacionales, etc, es de un orden estructural y tiene cierta persistencia fundante: trata de la fuente de nuestra imagen del mundo, en contraposición con un otro. La diferencia sexual opera como estructurante psíquico y como referente simbólico. Con esta condición de bisagra entre lo imaginario y lo simbólico, anclada en lo real, la diferencia sexual articula nuestra weltanschaaung.
Por eso, es decisivo aceptar el planteamiento del psicoanálisis sobre que la estructuración psíquica se realiza fuera de la conciencia y de la racionalidad de los sujetos. Esto supone comprender que el sujeto está escindido, que es una persona con deseos y procesos inconscientes. Por eso la clave del nudo humano es la falta, la carencia, la castración simbólica, que condiciona la estructuración de la identidad psíquica y nos constituye --- a mujeres y hombres--- como sujetos.
Para enfrentar los problemas sociales de sexismo y homofobia hay que partir de reconocer que la relación entre lo psíquico y lo social, o sea, entre constitución mental y exigencias culturales, es conflictiva. Freud lo señaló hace casi un siglo: los mandatos culturales nunca satisfarán las demandas psíquicas y la vida psíquica nunca encajará fácilmente en las exigencias culturales. Freud plantea que la cultura, o sea, cualquier conjunto de preceptos sociales, requiere represión primaria, deseo e inconsciente. El sujeto está sometido a potentes fuerzas culturales y psíquicas y justamente la compleja e intrincada forma en que elabore esa situación dará como resultado su posicionamiento del deseo y su aceptación de valoraciones culturales de feminidad o masculinidad. Precisamente el psicoanálisis estudia el proceso mediante el cual el sujeto resiste o se somete a la imposición de cultura, o sea, de represión sexual e investiga el papel que desempeña el inconsciente en la formación de la identidad sexual, identidad impuesta en un sujeto que es fundamentalmente bisexual. El psicoanálisis muestra, desde una perspectiva individualizante, cualitativa e interpretativa, que las formas que toma esa identidad jamás son fijas, porque la libido es polimorfa.
Al igual que el psicoanálisis, que muestra que los hombres y las mujeres no están precondicionados, y que afirma que no hay nada más incierto que la masculinidad y la feminidad, el estudio antropológico de las múltiples representaciones culturales de la constante biológica universal de la diferencia sexual también conduce a una postura antiesencialista: no existe el hombre "natural" ni la mujer "natural. La variedad de formas de simbolización, interpretación y organización del género en distintas culturas son registradas por la etnografía, y la riqueza y consistencia de este registro antropológico permite desesencializar las ideas tradicionales sobre las mujeres y los hombres.
Desde la antropología vemos cómo el peso de la reproducción es tal, que algunas culturas han simbolizado sexualidad y reproducción como interdependientes, olvidando o negando formas de vivencia y relación sexual que no están vinculadas a la reproducción. A estas prácticas algunas culturas, como la nuestra judeocristiana, las tachan de "antinaturales", perversas o atípicas. Pero la amplia documentación etnográfica confirma, aunque no de manera tan conmovedora como la poesía y la literatura, que en todas las épocas y en todas las culturas la humanidad ha tenido todo tipo de relaciones sexuales: hetero, homo y bisexuales.
Hoy, desde estas dos perspectivas, antropológica y psicoanalítica, se interpretan positivamente la creciente invasión de las mujeres en los ámbitos masculinos y la emergente manifestación del deseo homosexual. Estos fenómenos no expresan, como temen algunos grupos conservadores, una "corrupción" o "degeneración" de la relación "natural" entre los sexos o de la forma "sana" de sexualidad. Por el contrario, suponen un desarrollo del pensamiento racional y laico, e implican una aceptación de la condición humana de las mujeres y un reconocimiento sin tapujos a la verdadera calidad polimorfa de la libido humana. El aspecto positivo de estos procesos es que llevan a una ruptura de las artificiales fronteras impuestas por la represión cultural del género.
Sin embargo, los avances teóricos no garantizan por sí solos una transformación de las costumbres. A pesar de que en algunos ámbitos, especialmente los académicos, se aceptan las consecuencias epistemológicas y políticas que implican tanto el cuestionamiento del destino "natural" de las mujeres como la desnaturalización de la práctica heterosexual, todavía no existe en la sociedad una verdadera aceptación de las mujeres como sujetos iguales a los hombres ni de la práctica homosexual como equivalente de la heterosexual. Se requiere algo más que trabajo intelectual para enfrentar, en términos de sufrimiento humano, las consecuencias del género;por ello, cuestionar los esquemas mediante los cuales las personas nos convertimos en hombres y mujeres, y por el cual consideramos ciertas cuestiones naturales y otras antinaturales, debe convertirse en una tarea de la agenda política.
Hoy, un desafío democrático crucial para el establecimiento de condiciones más igualitarias y menos injustas se dirige al desmantelamiento de la lógica del género. Jean Starobinsky decía que la cuestión de la igualdad tiene dos dimensiones: se trata de una interrogación filosófica relacionada con la representación que nosotros nos hacemos de la naturaleza humana y, al mismo tiempo, implica una reflexión sobre el modelo de sociedad justa que nos proponemos. Este desafío es, al menos discursivamente, aceptado en relación a casi todas las desigualdades: las de sexo y raza, de pertenencia étnica, de creencias religiosas o políticas; sin embargo, la desigualdad entre personas heterosexuales y homosexuales sigue sin ser reconocida y no es tomada como un objetivo político o una aspiración igualitaria a alcanzar.
La homofobia es uno de los problemas sociales causados por la lógica del género más penetrantes e invisibles. No se trata de defender el derecho de una supuesta minoría sexual a sus prácticas "desviadas" o "extrañas", sino de comprender que la lógica del género ha establecido la normatividad sexual vigente a partir de la complementareidad para la reproducción. Tampoco se puede ignorar que el posicionamiento del deseo no es un hecho que dependa de la voluntad, sino que es el resultado de un complejo proceso de estructuración psíquica, que en gran medida ocurre de manera inconsciente. Justamente por eso es que la discriminación y opresión de la homofobia resulta tan brutal. Aceptar que es imposible normar el deseo nos obliga a dejar de ver a las personas con actividad homosexual como un grupo distinto, como un tercer sexo al que hay que respetar o tolerar como a cualquier otra minoría. Con esa concepción no se llega al meollo del asunto y se mantendrá la homofobia, edulcorada con una capa de supuesta tolerancia. [5] Lo que hay que aclarar es que no existe una sexualidad "normal"; hay una sexualidad para la procreación, y otras sexualidades para el placer. Mientras la actividad sexual sea resultado de la voluntad de las personas involucradas, valen distintas prácticas y diferentes relaciones.
Este tipo de formulación enfrenta varios obstáculos, algunos de orden jurídico. Aunque en el parlamento europeo se está discutiendo la legalidad del matrimonio entre personas del mismo sexo, y la adopción de criaturas por parejas homosexuales, todavía en América Latina, donde los mensajes ideológicos y los mandatos culturales vinculan sexualidad y reproducción, estan son cuestiones innombrables. Debemos establecer un nuevo discurso sobre la sexualidad que integre las actuales informaciones psíquicas y culturales sobre la construcción del sujeto y también debemos cambiar las leyes que ordenan nuestra convivencia. Como bajo la ley jurídica subyace la ley simbólica, para cambiar las anticuadas leyes que están vigentes hay que denunciar la rigidez de la lógica del género.
Es imprescindible desarrollar una estrategia discursiva y comunicativa que logre des-naturalizar las concepciones que se tienen sobre las mujeres y los hombres, y que acabe con los estereotipos sobre sus vidas laborales y políticas, sexuales y afectivas. Analizar los procesos de diferenciación, dominación y subordinación entre los hombres y las mujeres obliga a remitirse a la fuerza de lo social, de lo simbólico, y abre la posibilidad de la transformación de costumbres e ideas.
Esta nueva perspectiva interpretativa del fenómeno humano no es aceptada con facilidad por muchos grupos de la sociedad. De un lado las creencias religiosas, ancladas en una argumentación "naturalista" y del otro, el universal miedo a la diferencia, al cambio o a lo desconocido, alimentan con eficacia el pensamiento conservador. Sobre la lógica del género se apoya la actual normatividad jurídica relativa al uso sexual y reproductivo del cuerpo, que fomenta prácticas sexistas y homofóbas. Resulta difícil enfrentar su tiranía, pues dicha lógica cultural está imbricada en el lenguaje y en la trama de los procesos de significación. Construir reglas de convivencia más equitativas, donde las diferencias (de todo tipo, incluso de posicionamiento del deseo) sean aceptadas y no sean utilizadas para establecer desigualdad de trato requiere de reconocer que los comportamientos sociales no dependen en forma unívoca de los hechos biológicos.
Una tarea en la que todas las personas podemos participar es cuestionar los códigos culturales que hemos heredado, que encubren formas de explotación y desigualdad. Si la aspiración de justicia se manifiesta como la búsqueda de equidad, el actual discurso ético/político debe incorporar la crítica a la anticuada lógica de género y proponer una nueva lectura del significado de la diferencia sexual. Analizar la construcción del sujeto, sin olvidar ni la materialidad de los cuerpos, ni la realidad de la vida psíquica, ni la marca implacable de la socialización, es una de las tareas políticas e intelectuales más apremiantes. El proceso de desentrañar los significados de la cultura en que vivimos debe ir acompañado de una reflexión epistemológica: si la cultura marca a los sexos con el género y el género marca la percepción de todo lo demás, ¿cómo afecta esa percepción la producción de conocimiento y el establecimiento del contrato social y del orden político?
El esfuerzo por responder a ese interrogante nos permite discrepar de las representaciones tradicionales de lo "justo", lo "verdadero", o lo "natural". Frente al penetrante poder de la lógica del género se requiere un sacudimiento de las conciencias y una reformulación del contrato social, el cual sigue teniendo como uno de sus fundamentos un arcaico contrato sexual. Esa tarea se perfila como la gran responsabilidad democrática del siglo que viene, indispensable para abatir los problemas sociales que tanto dolor e injusticia generan.

Ciudad de México, mayo de 1996

[1] Utilizo el concepto de violencia simbólica en el sentido que lo usa Bourdieu, para referirse a la violencia que se ejerce sobre un agente social con su complicidad o consentimiento. Véase Pierre Bourdieu y Löic J.D. Wacquant, An invitation to Reflexive Sociology, The University of Chicago Press, 1992, p. 171. Pierre Bourdieu. "Social Space and Symbolic Power", en Sociological Theory 7, núm. 1, jun. 1988.
[2] Es riesgoso hablar en términos generales sobre el psicoanálisis, pues tiene también aspectos negativos o contradictorios, tanto en la teoría como en el propio corazón de la institución psicoanalítica: ha contribuido a la psiquiatrización del sexo, iniciada desde el siglo XIX y al establecimiento de una psicopatología en función de las distintas maneras de estructuración del deseo. Para mi argumentación, yo retomo la línea lacaniana.
[3] Son cinco las áreas fisiológicas de las cuales depende lo que, en términos generales y muy simples, se ha dado en llamar el "sexo biológico" de una persona: genes, hormonas, gónadas, órganos reproductivos internos y órganos reproductivos externos (genitales). Estas áreas controlan cinco tipos de procesos biológicos en un continuum, y no en una dicotomía de unidades, cuyos extremos son lo masculino y lo femenino. Por eso, para entender la realidad biológica de la sexualidad es necesario introducir la noción de intersexos. Dentro del continuum podemos encontrar una sorprendente variedad de posibilidades combinatorias de caracteres, cuyo punto medio es el hermafroditismo. Una clasificación insuficiente de estas combinaciones obliga a reconocer por lo menos cinco "sexos" biológicos:
hombres (personas que tienen dos testículos);
mujeres (personas que tienen dos ovarios);
personas hermafroditas o herms (en las cuales aparecen al mismo tiempo un testículo y un ovario);
hermafroditas masculinos o merms (personas que tienen testículos, pero que presentan otros caracteres sexuales femeninos);
hermafroditas femeninos o ferms (personas con ovarios, pero con caracteres sexuales masculinos).
Véase Anne Fausto Sterling, "The Five Sexes. Why Male and Female are Not Enough", en The Sciences, marzo/abril 1993.
[4] Véase Michel Izard y Pierre Smith, La función simbólica, Júcar Universidad, Madrid, 1989.
[5]. Hay que distinguir entre una verdadera tolerancia de ida y vuelta, basada en el respeto, y la tolerancia que Marcuse llama represiva, basada en el convencimiento de que yo tengo la razón, pero tengo que soportar al otro, al extraño.

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Tomado de:
Santana, Lourdes Denis y Lidia Gutiérrez Borobia.
La Investigación Etnográfica: Experiencias de su aplicación
en el ámbito educativo. Instituto Pedagógico Rural “El Mácaro”.

Desde un punto de vista general y concientes de su relevante aplicación en los campos antropológico y social, la Etnografía ha sido concebida como la ciencia que estudia, describe y clasifica las culturas o pueblos. El término Etnografía proviene de la Antropología en cuyo contexto ha sido definido como la rama de la Antropología que trata de la descripción científica de culturas individuales. Desde esta perspectiva se distingue a la etnografía como "una teoría de la descripción", concepción ésta que ha conducido a formar la idea de que la etnografía es sólo un reflejo de la realidad concreta, un dato empírico, absoluto y relativo de acuerdo a categorías arbitrarias.
El escenario representa lo que es el espacio físico, en donde actores o participantes comparten una actividad, un quehacer, al realizar ciertas acciones. Estos tres elementos escenario,
participantes y actividades interrelacionados se ubican en un determinado contexto.
Contextualizar en la investigación etnográfica va mucho más allá del escenario, del ambiente, incluye historia, costumbres, lenguaje, en un ambiente de interacción social natural (no artificial).
Podríamos sintetizar lo que es la Etnografía en términos de descubrir y describir las acciones de los y las participantes dentro de su interacción social contextualizada, en el sentido y significado que dan los mismos participantes a sus acciones.
El hecho de ser aceptada dentro de una metodología no clásica, naturalista, básicamente descriptiva, ha contribuido a que exista la tendencia a considerar la Etnografía como sinónimo de trabajo informal, libre de fundamentos y de enlaces teóricos, carente de experimentación y de cuantificación e incluso generadora de informes "novelescos" y "anecdóticos". A nuestro juicio, tal percepción sólo refleja un profundo desconocimiento del verdadero alcance de la Etnografía y de las elaboraciones teóricas que de la misma pueden derivarse.

¿Cuál es el alcance de la Etnografía?

En relación con el alcance de la investigación etnográfica algunos autores lo limitan básicamente a la labor descriptiva (Wiersma, 1986: 238). Desde este punto de vista, el propósito fundamental del estudio etnográfico puede ser sólo describir una cultura o algún aspecto de una o más culturas en una organización. No obstante, existe una visión más amplia, compleja y relevante en cuanto al alcance de la metodología etnográfica. Según ésta, la
Etnografía contempla mucho más que la descripción, incluye también la comprensión e interpretación de fenómenos hasta llegar a teorizaciones sobre los mismos.
Acerca de su alcance hay que enfatizar entonces que, mucho más que describir, la Etnografía permite reflexionar constante y profundamente sobre la realidad, asignando significaciones a lo
que se ve, se oye y se hace, desarrollando aproximaciones hipotéticas, redefiniendo continuamente, hasta llegar a construir e interpretar esa realidad sin anteponer el sistema de valores del investigador, lo cual conduce a la reconstrucción teórica. Ello nos permite afirmar que los estudios etnográficos no necesariamente son estudios limitados y que además la Etnografía puede llegar a utilizarse en problemas teóricos.
En este orden de ideas, ¿la Etnografía nos garantiza una metodología seria, rigurosa y no superficial? La concepción exacta acerca de la estrategia etnográfica involucra tanto un determinado tipo de procedimientos en el trabajo de campo como la fidelidad del producto final en la labor de investigación. Por ello, el etnógrafo tiene el compromiso de alcanzar una descripción profunda que le permita interpretar no sólo las conductas sino también sus significados en un determinado contexto cultural, descubriendo e interpretando lo relevante, lo que tiene sentido para el actor, a fin de formular conclusiones realmente significativas de la realidad abordada.
Para garantizar que así sea es preciso tener presente tanto la realidad cultural como las acciones concretas de los individuos con miras a articular los significados culturales con la visión del grupo observado y con la perspectiva del etnógrafo. Esto lleva a considerar el trabajo etnográfico como una forma particular de construir el objeto de la investigación ("lo que se
investiga"), a plena conciencia de que en esta forma particular de construir la realidad subyacen supuestos teóricos relacionados con una concepción general de la cultura como totalidad.

¿Cuáles son las características de la Etnografía?

Una característica relevante de la Etnografía es que incorpora las experiencias, creencias, actitudes, pensamientos, reflexiones, de los participantes. La Etnografía considera tales aspectos en los mismos términos y significados que le dan las personas a sus acciones, ya que Etnografía supone describir e interpretar los fenóme-nos sociales desde la propia perspectiva del participan-te: "... tal como son expresadas por ellos mismos y no como uno los
describe" (Watson en Montero, 1982:19).
Podría surgir entonces la interrogante ¿Por qué razón la investigación etnográfica interpreta las acciones sociales desde la perspectiva del propio actor o participante?
La investigación cualitativa, y por ende la investigación etnográfica, se propone descubrir lo que está detrás de las acciones sociales basándose en la siguiente concepción:En primer lugar, la persona actúa ante las cosas según el significado que represente para ella.
En segundo lugar, el significado en cada persona se deriva o surge de su interacción social. En tercer lugar, los significa-dos se manejan y modifican según el proceso de interpretación de las
personas.
Si la Etnografía asume que las acciones sociales se producen en los participantes según su forma de percibir, entender, interpretar, juzgar y organizar su mundo, para investigar sobre las acciones sociales no hay una vía más propicia que la de preguntar directamente a los-as participantes por qué actúan de determinada manera. Esto quiere decir que el etnógrafo escudriña por qué las personas actúan tal como lo hacen y a qué significados obedecen. En la Etnografía, entonces, se asume la relevancia del papel del actor y se insiste en comprender las acciones sociales desde la perspectiva del propio actor.
Por todo lo dicho anteriormente, podemos afirmar que hacer etnografía es tener presente aspectos explícitos e implícitos, manifiestos y ocultos, objetivos y subjetivos, lo cuantitativo y lo
cualitativo.
Al hablar de los aspectos subjetivos en la Etnografía, ¿podría pensarse en que "cualquiera podría decir cualquier cosa como le parezca o perciba"?
Para aproximarnos a la respuesta, tendríamos que revisar la concepción que tiene la investigación cualitativa acerca de lo subjetivo, de cómo lo subjetivo se convierte en el término
"significado" y de cómo se procede a investigar con estos aspectos.
Por una parte, lo subjetivo de la investigación etnográfica se manifiesta en tres dimensiones.
Una primera dimensión está conformada por los propósitos, motivos, significados que definen la acción social propia de la persona. Una segunda dimensión la conforma el promedio o común del grupo de personas. La tercera dimensión es el significado que construye el
investigador. En este contexto de la subjetividad etnográfica, algunos autores se expresan refiriéndose más bien a la intersubjetividad de tal forma que la Etnografía personaliza el trabajo científico pues quien investiga participa directamente e interactúa con las personas involucradas en la situación social que se estudia.
Al desarrollar su trabajo, el etnógrafo-a genera hipótesis o interrogantes que conectan los estados subjetivos de los individuos y la acción social. Estas hipótesis se van precisando,modificando y/o profundizando a medida que se avanza en el ciclo metodológico etnográfico.
De esta manera en el proceso de la investigación, cuando se asume un aspecto subjetivo es porque es producto de un consenso metodológico.
Otro aspecto que caracteriza a la Etnografía es el de estudiar la cultura como unidad particular.
El propósito fundamental de un estudio etnográfico es descubrir una cultura o una parte de ella dentro de una organización, partiendo de la observación de las conductas que se evidencian en
la interacción de las personas y descubriendo el significado cultural de tales conductas desde la óptica de los propios participantes y del investigador.
Además, la Etnografía utiliza un proceso cíclico de investigación. En dicho proceso, las actividades pueden ser repetidas de acuerdo con la información que van arrojando las observaciones. Es posible avanzar al próximo paso sin haber resuelto todo lo que requiere el
anterior, ya que luego tendrá oportunidad de revisar, reajustar, modificar o completar informaciones si así lo requiere el proceso. Este carácter cíclico hace que la investigación no sea totalmente estructurada y preconcebida, por lo que podríamos decir que la planificación de un estudio etnográfico es muy general.
Asimismo, cabe resaltar la flexibilidad inherente a un estudio etnográfico. El/la investigador-a puede emplear distintas técnicas de recolección de la información; no se requiere la formulación de hipótesis prediseñadas, ni esquemas teóricos rígidos antes de iniciar el estudio de campo. La teoría emerge de la propia realidad en forma espontánea. La flexibilidad también se refleja en la postura del investigador quien trata de ignorar cualquier idea preconcebida que pueda influenciar la interpretación de lo que observa. Esta característica de flexibilidad en los estudios etnográficos ¿puede insinuar que vamos a iniciar nuestro trabajo de campo sin haber logrado lo que entendemos por una planificación del estudio? o ¿sugiere más bien que nos podemos permitir algunas improvisaciones en la investigación?
El/la etnógrafo-a planifica su investigación en términos generales sobre el objeto de su estudio (lo que va a investigar) antes de iniciar su trabajo de campo. Se plantean hipótesis o interrogantes acerca del fenómeno con la certeza de que tendrá sucesivas oportunidades para precisar, redefinir, reordenar y hasta reorientar su estudio, lo cual como ya hemos dicho en párrafos anteriores sintetiza una actitud distinta ante la investigación. Por lo tanto, la flexibilidad en los estudios etnográficos no debe entenderse como falta de rigor. El rigor de los estudios
etnográficos está dado por las reconstrucciones teóricas, por el auto-reconocimiento del nivel en que se encuentra el trabajo y por la búsqueda de coherencia entre las interpretaciones y la
realidad.

¿Qué es "lo científico"?

En relación con esta interrogante quizás resulte para algunos injustificada pues al hablar de "verdad científica" pareciera que todo el mundo está claro en lo que ello significa. Pero realmente ¿hay consenso en qué es lo científico hoy en día? Tal vez, para muchos-as lo científico se refiere aún a una verdad absoluta, indiscutible y generalizable que se fundamenta en rigurosos tratamientos matemáticos y estadísticos que garantizan una total objetividad y neutralidad por parte del investigador. Para quienes así creen no hay duda posible al respecto.
Sin embargo, para muchos otros lo científico no tiene necesariamente que referirse a esa verdad inmutable. Ya numerosos investigadores están de acuerdo en que lo científico no tiene por qué estar reñido con la subjetividad humana, con sus sentimientos y con los significados que la misma persona asigna a sus actitudes y conductas. Con quienes así opinan nos hemos identificado.
La reflexión sobre lo que es científico también podríamos orientarla sobre cómo se ha venido
hablando durante bastante tiempo acerca de "lo que debemos entender por Ciencia", referida en casi todos los textos como la forma particular de descubrir y verificar fenómenos al estilo de la ciencia positivista. También se nos ha enseñado que el conocimiento científico es aquél obtenido únicamente por el "Método Científico" y cuando se habla de este método se está refiriendo al método de la ciencia positivista.
A nivel de la práctica personal en la investigación, este saber adquirido es sometido a confrontación al descubrir que hay otra manera de concebir la investigación, la ciencia y el método científico. Esto nos lleva a pensar sobre la legitimidad del conocimiento y de la información recabada. ¿Es legítimo únicamente el conocimiento obtenido mediante el "método científico" antes referido? ¿Hacemos ciencia sólo cuando realizamos investigaciones bajo la óptica cuantitativa- positivista? Estas son algunas interrogantes que surgen en este tema. Se trata entonces de reconceptualizar los términos Ciencia, Método y Conocimiento Científico tal como han sido definidos convencionalmente.
La experiencia que hemos comenzado a acumular en el ámbito de la estrategia etnográfica nos ha permitido, por una parte, comparar el proceso emocional vivido en un patrón de investigación básicamente racionalista que tiene por substrato el paradigma cuantitativo de
investigación socioeducativa y el que se vive al abordar el fenómeno desde una perspectiva fundamentalmente cualitativa. Aunque cada caso es de vivencia particular y muy propia, y por
supuesto sin ánimos de pretender hacerla generalizable, en el primer caso enfrentamos un proceso bajo tensión. Recibimos una serie de observaciones antes de interactuar con la realidad a estudiar. Observaciones que, nos atrevemos a asegurar, ha enfrentado cualquier principiante al abordar una investigación. Esta vivencia podemos ahora compararla con un proceso emocional de menor tensión, menos agresivo, más fluido, en el cual la identificación
con el problema, con la literatura y con la realidad natural a ser estudiada nos permite vivir una sensación menos conflictiva.
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¿Qué es "lo oculto" en una investigación?
Un primer aspecto importante a abordar cuando reflexionamos sobre lo oculto en el campo de la investigación es el referente a la concepción sobre "metodología". Metodología designa el
modo en que enfocamos los problemas y buscamos las respuestas (Taylor y Bogdan, 1986:15). (El subrayado es nuestro) En esta manera de enfrentar los problemas están "ocultos" los
elementos personales subyacentes que definitivamente afectan la tarea de investigar. Por la plataforma filosófica donde se ubica la Etnografía, que es el caso que nos interesa destacar,
podemos decir que desarrollar una investigación etnográfica involucra algo más que utilizarla como herramienta para describir íntimamente las acciones sociales. Una investigación de este
tipo exige un compromiso con una manera de concebir al mundo, a los problemas, a los fenómenos sociales, al sujeto (quien investiga) y al objeto (lo investigado) susceptible de investigación. Este compromiso que adquiere el investigador etnográfico lo sumerge en un
mundo pleno de interacciones y sentimientos en el cual interviene con una doble responsabilidad: por un lado participar espontáneamente sin distorsionar la manera natural de
desenvolverse el grupo, y por otra descubrir e interpretar lo más fielmente posible la dinámica que define significativamente el contexto de ese grupo en particular. Todo este panorama de
interacciones está necesaria-mente afectado por elementos implícitos, ocultos, no manifiestos.
Subyacente a esta manera comprometida de abordar los problemas está el esfuerzo que supone asumir y apropiar-nos de una metodología distinta, considerando que hemos sido formados en una metodología convencional. Este esfuerzo, ya lo hemos dicho, supone despojarse de un modo de pensar y de abordar la información; supone despojarse de
esquemas que no siempre se adaptan a la situación socio-educativa que se estudia.
Preguntarnos sobre lo oculto en una investigación genera en nosotros otra interrogante. ¿Qué hace que un investigador seleccione una u otra metodología?. Además de razones técnicas, académicas o de otra índole relacionadas con la investigación (como podrían ser el tipo y
alcance del problema, las condiciones apropiadas del escenario) por sobre todas las razones se destacan los intereses, valores, sentimientos, supuestos y propósitos personales del investigador. Estos elementos constituyen ese mundo oculto que a veces ni el propio
investigador vislumbra conscientemente. Son estos elementos no visibles los que moldean la intención genuina del investigador al enfrentar una realidad a través de una determinada metodología.
Puesto que no siempre se da importancia a lo que llamamos "lo oculto" en una investigación es por lo que deseamos reflexionar al respecto. En cada uno de los momentos relacionados con el
proceso de investigación están implícitos los sentimientos y valores del investigador: desde que seleccionamos el problema y la metodología hasta que producimos el informe final. Por supuesto esa dimensión oculta que se revela a través de intereses, posturas, decisiones y acciones individuales se genera o está en clara conexión con un contexto social global en elque intervienen elementos académicos, económicos, sociales, culturales, políticos, así como valorativos e ideológicos.
Es nuestro interés resaltar que lo importante para nosotros como investigadores-as es estar lo más conscientes posible de la existencia y de la influencia de esas fuerzas ocultas o implícitas,
tanto al desarrollar una investigación como al interpretar los trabajos de otros autores. Estar conscientes de que la neutralidad abogada y requerida en otros tiempos es poco menos que imposible lograrla en una labor tan impregnada de nosotros mismos como lo es investigar en el ámbito educativo.

¿Qué es "lo cualitativo" y "lo cuantitativo"?

En la actualidad se discute ampliamente el planteamiento de la existencia de dos paradigmas de investigación socio-educativa (algunos autores hablan de coexistencia, otros de complementariedad, otros de ruptura entre ambos paradigmas) o de dos perspectivas distintas "la cuantitativa" y "la cualitativa".
Ciertas expresiones que manejan los autores vienen a sintetizar la caracterización de cada
tendencia. Se habla de una perspectiva "cuantitativa" que se resume en "lo que sucede es lo que el investigador dice que ocurre", mientras la perspectiva "cualitativa" se sintetiza en "lo que
sucede es lo que los participantes dicen que ocurre".
Trasladando estas premisas que definen a cada paradigma al ámbito educativo, se afirma que las investigaciones cuantitativas son estudios realizados "sobre¨ educación, a diferencia de las
investigaciones cualitativas que se realizan "en" educación.
Sobre los señalados paradigmas también se ha argumentado que la investigación cuantitativa utiliza una metodología "externa" (el fenómeno es observado desde afuera) y la investigación
cualitativa una metodología "interna" (el fenómeno es observado desde adentro).
Por otra parte, se asocia el origen de los paradigmas a posiciones filosóficas contrapuestas. Se afirma que el paradigma cuantitativo emplea los supuestos mecanicistas y estáticos del modelo positivista de las ciencias naturales, fundamentados en el racionalismo, el realismo y el positivismo lógico. Mientras que el paradigma cualitativo posee un fundamento decididamente humanista para entender la realidad social emanado de la posición idealista según la cual el mundo no es dado sino creado por los individuos que en él viven (Cook y Reichardt,1986: 62).
En resumen, "lo cuantitativo" se identifica con el número, lo positivo, lo hipotético-deductivo, lo
particular, lo objetivo, la búsqueda de resultados generalizables, lo confiable y lo válido.
Mientras que "lo cualitativo" se asocia con la palabra, lo fenomenológico, lo inductivo, lo holístico, lo subjetivo, la interpretación de casos, lo creíble y lo confirmable.
En el caso particular de la Etnografía (como investigación cualitativa) se resaltan los aspectos subjetivos sin despreciar lo objetivo (lo observable), no interesa generalizar, tipificar, ni buscar muestras representativas sino contextualizar (el fenómeno depende del contexto), describir grupos en un escenario particular y natural y en una situación específica, no se garantizan los
resultados en términos de validez ni confiabilidad sino más bien se reporta en la información: su credibilidad (para hacerla aceptable), su transferibilidad (relevante para el contexto), su dependencia (estabilidad de la información) y su confirmabilidad (independiente del investigador la información es confirmable).
Al ofrecer estas reflexiones sobre "lo cualitativo" y "lo cuantitativo", nuestra intención no es evaluar cada paradigma. El propósito no es diferenciar cuál de los paradigmas es "el bueno" y
cuál es "el malo". El planteamiento se orienta a que cada investigador tiene libertad para seleccionar un paradigma de acuerdo con criterios técnicos y personales. Creemos que en la decisión que tome estará reflejando su grado de compromiso el cual involucra tanto los aspectos "manifiestos" como los "ocultos".
Asimismo, queremos considerar la manera como en la práctica se ha tratado de diferenciar las investigaciones cualitativas de las cuantitativas. ¿Una investigación descriptiva con datos
cualitativos es una investigación etnográfica? ¿Qué hace que una investigación se ubique en uno u otro paradigma, los datos, las técnicas, la metodología? ¿Es igual la perspectiva paraabordar el fenómeno en uno u otro caso?
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Gustavo Díaz Fernández

Si nos vamos a la definición del diccionario, discriminar es “separar, distinguir, diferenciar una cosa de otra. Dar trato de inferioridad a una persona o colectividad por motivos raciales, religiosos, sexuales o políticos” (Espasa, 1990, p.552). Es esta última connotación la que utilizaremos a lo largo de este artículo.
Sabemos que en nuestro país aún subsisten muchas formas de discriminación, pero algo que difícilmente podemos imaginar, es que se desarrolle en espacios virtuales. Quizás porque allí suponemos que es donde el acceso a la información y comunicación posibilitarían un mayor conocimiento sobre el respeto por las personas, sus identidades y sobre lo importante que es promover y fortalecer la diversidad.
En Tucumán existe un canal de chat llamado #Tucumanos. En ese canal está prohibido el uso de “nicks” o apodos que revelen la preferencia, orientación o identidad sexual y género. Por supuesto, siempre y cuando ese revelar contradiga el estereotipo machista-homofóbico-misógino que domina la mayoría de los alias de ese canal.
Como en todos los chats, los “nicks” son alias (del inglés nickname), nombres que adoptan las personas que están detrás de un ordenador. Un nick revela mucho más de lo que suponemos. Puede hacer referencia a un estado de ánimo, a una búsqueda, a un cualidad para atraer a lo que buscamos o simplemente un espacio donde liberar nuestro deseo.
Bien sabemos que quienes discriminan tienen una visión distorsionada de la esencia de las personas y se atribuyen a sí mismos características o virtudes que lo ubican por encima de ciertos grupos. Desde esa “altura” creen que pueden juzgar al resto de los individuos. Así, en Tucumanos cualquiera que quiera usar un nick como “Pasivo”, “Activo”, “Lesbiana”, entre otros, será expulsado o baneado. Mientras, quienes usen nicks como “Casado”, “Machito” u “Hombre_Infiel”, tienen permitida la permanencia en el canal.
Las personas, cuyos nicks son baneados reciben, como bonus, mensajes con connotaciones homofóbicas y la mayoría de las veces son un claro ejemplo de cómo la ignorancia es el común denominador de los operadores del canal. Es así que encontramos que hay asociaciones claramente prejuiciosas, como tildar a las personas LGBT como “sidosas”, “pedofilicas” o “promiscuas”, por ejemplo.
Ese doble discurso y las actitudes discriminatorias también accionan sobre las mujeres. Las que ingresan al canal inmediatamente son acosadas por los usuarios o por los mismos operadores usando los llamados “clones” mediante los cuales hacen la “inteligencia” pero sin exponer su status en el canal. Está práctica es un ejemplo más del machismo imperante...

Alternativas? El canal #alternativos

En una ocasión los operadores de #Tucumanos, principalmente uno conocido como Jack, agredieron a una usuaria por estar, según ellos, en situación de prostitución. La agresión generó que muchos y muchas de los usuarios (la mayoría gays, el porcentaje de usuarios LGBT siempre ronda el 35 % al 40%) salieran en defensa de ella, aún sin conocerla. Los operadores expulsaron a estos usuarios.
Entre ellos se encontraba los usuarios cuyos nicks eran Bersatiles, Gargamel, especifico y MAGGOTS; y fue ahí cuando el canal #alternativos entró en escena.
Antes de este incidente, Bersatiles ya tenía registrado el canal #alternativos, era un canal experimental en donde junto a los usuarios cuyos nick son especifico y MAGGOTS exploraban y conocían los comandos del IRC, pero fue con la aparición del usuario Gargamel que comenzaron a descubrir que las reglas de #Tucumanos eras claramente acciones discriminatorias y por supuesto homofóbicas. Como suele suceder con la discriminación, ésta se protege con el paraguas de lo cotidiano, de lo “normativo”. La homofobia entonces se enmascaraba con el respetar las reglas del canal #Tucumanos.

Es importante destacar que claramente no es el mismo criterio del servidor donde esta alojado el canal #Tucumanos, lo cual posibilita que el canal #alternativos este funcionando.
Ese grupo fue creciendo con la incorporación de usuarios como ^^FaKu^^ (quien junto al usuario MAGGOTS son ambos heteros con lo cual en el canal realmente se puede hablar de diversidad), además de Gues, Maxy_21, entre otros.
#alternativos fue una excusa ideal para que un grupo de usuarios LGBT pusieran en marcha algo más concreto, como lo es la lucha por el respeto de la diversidad. Este grupo tiene proyectos en marcha en el cual cada vez hay cada vez más adherentes. “La meta es que nuestro canal contenga a la gente gay, bi o les, y que se pueda expresar” dice el usuario que se identifica en el canal con el nick Bersatiles, y añade “lo mejor es apostar a crear una alternativa para que opten”.
En Tucumán está cayendo la tarde, a esta hora es cuando los usuarios y las usuarias ingresan a los canales del mIRC. En el canal alternativo comienza a llenarse de letras el chat general. Un nick comenta el paso de Babasónicos por Tucumán, otro busca conocer hombres mayores de 25, lo cotidiano de un chat donde cada cual hace la suya.
Cuando ingresas “peterito” te recibe con este mensaje “[#alternativos] Bienvenido. Acá si querés podés ser EXPRESIVO con tu nick. Me refiero a que podés INCLUIR Bi, Gay , Les , Activo, Pasivo y sus abreviaciones, derivados, evoluciones, sinónimos”.
#alternativos es un canal registrado y promovido desde un genuino espíritu de respeto por la diversidad. Pero sus primeros pasos fueron para brindar una solución a un reiterado acto de discriminación. ¿No sería bueno que un espacio virtual no necesite aclarar que respeta la diversidad sexual, racial, intelectual, social y religiosa? ¿No sería bueno que pudiéramos dar por sentado que todos los espacios sociales se basan en la tolerancia y el respeto?

Despiece

Incidentes desagradables

La migración de usuarios sumada al éxito de #alternativos como un canal donde se acepta la diversidad, provocó reacciones desagradables entre miembros de la comunidad virtual y operadores de sitios de chat abandonados. El canal alternativo padeció en varias oportunidades intentos de cierre y boicots. Incluso quienes aún hoy ingresan a canales alternativos son automáticamente baneados desde #Tucumanos. Algunas personas se hicieron pasar por representantes del gobierno y solicitaron números de teléfono y direcciones. Después, usaron esa información para amenazar a los usuarios.

Opinión:

La discriminación y la homofobia existen aun en espacios virtuales
Por Discriminado*
Podemos decir que en la argentina la aceptación de la sociedad hacia quienes se sienten atraídos por su mismo sexo es mucho más visible que años atrás, sabemos que aun en provincias conservadoras el mariquita del pueblo es señalado y discriminado.
Hoy podemos contar algo que sucede en la provincia de Tucumán, el lugar donde se declaro la independencia denominado como el jardín de la republica, pero antes de contar este hecho debemos ilustrarnos con lo que dice el diccionario de la palabra discriminar, según este dicese de separar, distinguir, diferenciar, tratar como inferior a alguien por diferentes razones.
Muy amplio el termino no?; tan amplio es que en Tucumán se discrimina hasta virtualmente a quienes expresan son su alias llamado nick una determinada preferencia sexual, cual será esta? Claro esta que la homosexual o la bisexual, existe en esta provincia desde hace mas de seis años un canal virtual de chateo llamado tucumanos que siempre fue en un 90% para que la gente se conozca y se relacione, de este porcentaje un 70% era gay o bi, este canal tiene operadores o policías que cuidan y hacen respetar las reglas con absoluto poder de elegir quienes entran o no.
En la mayoría de los operadores de #Tucumanos existe la homofobia y tienen como diversión correr o banear del canal a personas LGBT con nick expresivos y para nada explícitos. Cansados de esto, un grupo de amigos virtuales empezó a marcar la diferencia con la creación del Canal virtual de chateo ALTERNATIVOS, lugar donde no se discrimina a ninguna persona ni se los banea de la sala con leyendas como “andate puto roto”, “no queremos sidosos acá”, “sos un anormal”, etc etc. como es habitual en el canal #Tucumanos.
Podemos decir que la creación del canal ALTERNATIVOS no fue visto con buenos ojos por estos últimos ya que se introducen a este con nicks falsos de organizaciones gubernamentales, para pedir datos personales de quienes forman parta del staff que administra nuestro canal y pusieron la regla invisible de que no podes estar en los dos canales al mismo tiempo mediante un baneo extendido a cada PC.
Muchos obstáculos han sorteados los integrantes de alternativos (el staff) con ataques virtuales, agresiones verbales, infectaciones con virus informáticos y hasta amenazas de golpizas pero el canal sigue y sigue ganando adeptos y creando una cultura de encuentros y amistad, cosa que no era así cuando a los gays y bi solo podían elegir entre ser agredidos o ponerse nicks impuestos por la intolerancia y la homofobia.
La impunidad virtual en cuanto a las agresiones se termino en Tucumán ya que hay un lugar un espacio donde sentirse cómodo donde la gente no se queda de brazos cruzados ni piensan que mientras no te pase a vos no importa.
Con mucho sacrificio estos luchadores virtuales heteros, gays y bi inauguran su propio website para todos aquellos que no conocen de programas de chateo donde con un solo clic podes conocer sus ocurrencias y charlas habituales y te podes informar de tus derechos como persona. Podés visitarnos en www.canalalternativos.com
El canal alternativos hoy ya se gano un espacio libre de la intolerancia, que brega por el respeto hacia los demás y te esperan para que juntos sigan creciendo.

*Discriminado. discriminado usaba antes el nick taboo y hacia amigos en el gral del canal tucumanos, hasta que fue baneado por Jack -uno de los operadores- por ser gay, cambio su nick por el de “discriminado” pero nunca mas lo dejaron entrar a tucumanos, hasta que encontró alternativos y se unió al staff

www.sentidog.com

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Alejandra Giselle Schwartz
alejandraschwartz@yahoo.com.ar

“Como a los nazis, les va a pasar:
adonde vayan los iremos a buscar.”
A la salud de los compañeros y compañeras
que lograron con treinta años de lucha
la condena por genocidio a Etchecolatz.

Introducción

Ante los genocidios perpetrados durante el siglo XX, la humanidad suele preguntarse cómo es posible que existan seres humanos capaces de planificar, sistematizar y ejecutar esas atrocidades a otras personas, sobre todo cuando hablamos de asesinatos de niñas, niños y adolescentes, mujeres embarazadas, discapacitados/as, entre otros grupos vulnerables.
Nos proponemos observar cómo se construye la víctima para el grupo genocida. Vemos como elemento común de dicha construcción una representación del otro que combina dos elementos: la posesión de determinadas características que lo transforman en seres inferiores (“vidas que no merecen ser vividas”) y, al mismo tiempo, como personajes disolventes de la sociedad que los genocidas propagandizan como ideal.
En la citada construcción, los perpetradores crearán el grupo a exterminar, adjudicándole una determina representación. Podemos decir, entonces, que dotan de una identidad colectiva a individuos y grupos que no necesariamente se sienten identificados con ella.
Nuestro objetivo es realizar una primera exploración sobre la identidad colectiva de la víctima desde el discurso de los perpetradores. Se inserta en una serie de investigaciones que tienen como eje al genocidio, donde ya hemos analizado la construcción de la víctima efectuada por la Comisión Nacional de Desaparición de Personas, CONADEP, y a la Universidad como blanco de la represión.
Me parece interesante en esta aproximación plantear un estudio comparativo entre las víctimas del Holocausto nazi y las de la última dictadura militar en la Argentina.
Para esto, utilizaremos testimonios de Primo Levi y, para el caso argentino, las declaraciones en los últimos juicios a los represores Miguel Etchecolatz y Julio Simón, el “Turco Julián”, entre otras fuentes.

Algunos elementos teóricos

En los recientes estudios sobre el genocidio, se puso en cuestión la definición propuesta por la ONU en la Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio por excluir a los grupos políticos como blanco.
Dicha Convención propone:
“Artículo II: En la presente Convención, se entiende por genocidio cualquiera de los actos mencionados a continuación, perpetrados con la intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial, o religioso, como tal:
(a) Matanza de miembros del grupo;
(b) Lesión grave a la integridad física o mental de los miembros del grupo;
(c) Sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su destrucción física, total o parcial;
(d) Medidas destinadas a impedir los nacimientos en el seno del grupo;
(e) Traslado por fuerza de niños del grupo a otro grupo.”

Es por ello que algunos autores proponen hablar de genocidio para los casos que se ajustan a la definición de la ONU y de politicidio para los genocidios específicamente políticos. Desde nuestra posición, esa división no es tal, dado que si observamos con detenimiento los actos que constituyen un genocidio se ajustan perfectamente a los genocidios políticos, como tristemente demostraría el caso argentino. En la Argentina, este debate está comenzando, sobre todo gracias a la acción de la carrera de Sociología de la UBA y del Instituto “Gino Germani”.
No queremos dejar de mencionar algunos elementos sobre la representación. Si bien este concepto merecería una puesta al día luego del uso y abuso que sufrió en los últimos tiempos, sólo queremos recalcar algunas nociones que se relacionan particularmente con este trabajo. En primera instancia, es útil decir que la representación no se ajusta de forma exacta y transparente a lo representado. En este sentido, hablamos que los genocidas construyen al grupo a aniquilar otorgándole determinadas características que no necesariamente comparten todos y cada uno de los miembros de ese grupo. Los nazis crean a su judío a partir determinadas características físicas (una forma de nariz, el pelo rizado, etc.) y con una supuesta identificación con determinados valores (el capitalismo, el bolchevismo, la usura, etc.). Asimismo, el subversivo engloba tanto a marxistas como a antimarxistas, a católicos como a judíos, a nacionalistas y a internacionalistas. En la representación, no hay tales diferencias: son enemigos de la Argentina, atentan contra los valores nacionales y cristianos, son apátridas. “Hablaban de Dios y partían de la base de que el secuestrado era un ‘enemigo de Dios’.”
Estas representaciones funcionaron a un nivel colectivo, tomando elementos ya existentes y condensándolos a través de la propaganda y las instituciones del régimen. Tanto el nazismo como el Proceso difundieron su representación del enemigo en los medios de prensa, en la escuela, en los discursos públicos, etc. Se busca que toda la población colabore, admita o sea indiferente a la suerte de aquel que no merece vivir.
En las citadas representaciones se pone en juego la identidad: lo nacional contra lo extranjero, lo racial, lo religioso. Esa identidad en peligro debe justificar toda acción que se cometa en contra del enemigo. El otro justifica la política, es la nación la que está en peligro y parte de los y las que eran ciudadanos de esos países pasan a conformar una alteridad insoportable.
Si bien no podemos decir que en el caso argentino “… no son ‘superhombres’ y ‘subhombres’ como bajo el nazismo.” Sí se traza una divisoria entre aquellos que deben morir y aquellos que son parte de la nación. La reorganización nacional consiste, precisamente, en reorganizar el tejido social eliminando a los indeseables. Encontramos tanto en la Alemania nazi como en la Argentina dictatorial un discurso político en el que el otro es asimilado a virus, bacterias o parásitos, que deben ser eliminados para conservar la buena salud.

El universo concentracionario

“Entonces por primera vez nos damos cuenta de que nuestra lengua no tiene palabras para expresar esta ofensa, la destrucción de un hombre. En un instante, con intuición casi profética, se nos ha revelado la realidad: hemos llegado al fondo. Más bajo no puede llegarse: una condición más miserable no existe, y no puede imaginarse. No tenemos nada nuestro… Nos quitarán hasta el nombre…”
Tanto en el nazismo como en la dictadura argentina, la conformación del universo concentracionario fue fundamental en el proceso de eliminación de las víctimas. No sólo a nivel del espacio físico, las condiciones de detención favorecieron la deshumanización de la víctima: el hacinamiento, la falta de higiene, los parásitos, la alimentación transformaban al detenido/a en una triste caricatura de ser humano.
Mientras la víctima pierda más su humanidad, más fácil es asimilarla con “un bulto”, “un paquete”, es decir, con una cosa. Esta cosa puede ser fácilmente transportable en condiciones infrahumanas, enterrada en fosas comunes, incinerada, ha perdido las condiciones que lo hacen persona.
La transformación no sólo parte del discurso oficial, se consigue también con la destrucción física y emocional del otro. Una vez que la víctima ha perdido su dignidad y su voluntad, que se encuentra totalmente a merced de los represores, el sistema concentracionario ha vencido: son pocos los casos de fuga. El hambre, el cansancio, la desnudez, el quiebre moral del individuo son suficientes para abortar cualquier fantasía de escape. La expresión “Acá nosotros somos Dios”, dicha en tantos testimonios de distintos CCD (Centro Clandestino de Detención) expresa de forma cabal la situación de los/ detenidos/as: la vida y la muerte, la alimentación, la higiene, etc. no dependían más de la voluntad de la víctima sino de una gracia otorgada por los genocidas. Este control era ejercido a punto tal que se tomaban disposiciones para evitar los suicidios: la hora de morir era determinada por el torturador, nunca por la víctima. “…lo logran bajar de la ventana, y por supuesto, lo vuelven a torturar, porque el suicidio estaba prohibido, eran ellos los que decidían cuando uno se moría... ni siquiera tenían esa libertad.”
Es preciso mencionar que las condiciones de detención colaboraron enormemente con los represores al posibilitar privar al otro de su humanidad. Las duchas colectivas, la falta de sanitarios y la falta de privacidad para ir a ellos permitían no sólo el control de los detenidos y detenidas, sino la subyugación de la persona, privada de la más mínima intimidad.
Veamos los testimonios para ambos casos:
“Llegamos a ser cinco o seis personas en un mismo calabozo que tenía un metro de ancho por dos de largo, sin colchón, sin comida, sin abrigo.”
“Me hizo ver que sobre cada madera de 1,80 metros por 2 metros dormían hasta nueve mujeres.”
La similitud de las condiciones de detención en campos de exterminio y CCD no paso inadvertida para detenidos y detenidas. En palabras de Adriana Calvo:
“…el calabozo de hombres es lo más parecido a los campos de concentración nazi que yo he visto mi vida, era absolutamente terrible, eran cuerpos casi uno encima del otro, ocupando toda la superficie, los cuerpos desnudos, lastimados, que despedían olor, no olor a sucio, olor a herida, olor a miedo, olor, olor terrible, realmente es una imagen que es muy difícil de describir…”
También el lenguaje jugó un rol importante: permitió travestir las acciones llevadas a cabo, haciéndolas más llevaderas para sus ejecutores. Las personas perdían sus nombres y las acciones, sus significados. Observemos los testimonios:
“… en el lenguaje oficial se usaban sólo cultos y cínicos eufemismos: no se escribía ‘exterminio’ sino ‘solución definitiva’, ni ‘deportación’ sino ‘traslados’, ni ‘asesinato con gas’ sino ‘tratamiento especial’.”
Notemos en estas citas los eufemismos para hablar del asesinato y la muerte:
“Pernia me dijo: ‘Bueno, como no querés hablar, yo ya te dije que te vas para arriba’. Había varias expresiones con las cuales ellos se referían a la muerte, una te vas para arriba…”
“Otro de los testigos, Lareu, se emocionó cuando rememoró el ‘traslado’ de su hija y su yerno, que habían sido secuestrados… ‘Se decía que los traslados eran porque se los llevaban a una granja de rehabilitación en el sur’ para lo cual se los vacunaba y se los subía a un avión. ‘Yo quería creer esa versión, porque eso hubiera significado que estaban vivos.’”
Primo Levi logra escuchar como un SS se refiere a los judíos. “…las ‘piezas’ [los judíos detenidos a trasladar a Auschwitz] eran seiscientas cincuenta…”
La pérdida del propio nombre colabora en ese proceso de deshumanización. Veamos un ejemplo para cada caso.
“[se] nos anulaba la personalidad, éramos un número y una letra, yo era P63.”
“Me llamo 174517; nos han bautizado, llevaremos mientras vivamos esta lacra tatuada en el brazo izquierdo.”
A través de estos mecanismos se anuló la identidad de la víctima, tanto para sí misma como para el genocida. Este constituye uno de los más importantes logros del universo concentracionario: los sobrevivientes de ellos nunca los abandonan. Sus sueños siguen poblados de imágenes, sonidos y olores de los centros. Esto llevó a muchos sobrevivientes al suicidio o a muertes tempranas derivadas de las secuelas incurables, físicas y mentales, de la detención. No en vano, CCD y campos de concentración y exterminio han sido comparados con el infierno.

El judío

Ya en Mi lucha, Hitler había señalado la necesidad de exterminar al pueblo judío. Varios estudiosos, de la talla de Ian Kershaw, reconocen que si bien los escritos y discursos de Hitler se acomodaron a los distintos momentos políticos, el exterminio de los judíos es una idea permanente en el pensamiento hitleriano. Cuando Hitler accedió al poder y pudo llevarlo a cabo, fue preciso discernir quiénes eran los judíos. Hubo pseudociencias que colaboraron con esta tarea y dotaron a ese judío inventado de entidad real. En pocas palabras, “ser judío” para el régimen nazi no era en absoluto equivalente a la creencia o al origen judío. Por otra parte, muchos de los judíos compartían características físicas con la “raza aria” (mucho más que el mismo Hitler), pero las leyes raciales organizaron todo el andamiaje legal que permitió su aniquilamiento.
Esta separación entre los judíos y otras víctimas se hizo patente en la organización de los campos de concentración y exterminio. El trato dado a los prisioneros políticos y a los prisioneros de guerra y las condiciones de detención eran distintos. Si bien las condiciones fueron distintas según los campos, éstos podían enviar y recibir correspondencia, recibían mejor alimentación, los trabajos eran menos intensos, las condiciones de higiene eran menos denigrantes, etc.
Pese a la difusión de las atrocidades del régimen nazi y del juicio de Nüremberg, la peligrosidad del judío y su posibilidad de actuar como un disolvente del orden social se mantuvieron como un latiguillo común de la ultraderecha internacional y nutrió la formación de muchos militares argentinos.
Si bien la represión en la Argentina conoce una larga historia (y grandes aportes como la picana eléctrica), el sistema de detención-desaparición de personas se conformó con varias contribuciones internacionales: la del nazismo, la de la “Escuela de las Américas” y los cursos dictados por los militares franceses que habían actuado en Argelia. Debemos reconocer que los militares argentinos aprendieron estas lecciones pero aportaron a la conformación de su sistema represivo algunas particularidades atroces, sobre todo en relación a los niños y niñas.
El imaginario construido por el nazismo se expreso claramente en los CCD argentinos, trazando una continuidad entre ambos procesos genocidas.
“…en la caseta de guardia del Atlético había un retrato de Hitler y que en la ‘sala de inteligencia’ del Banco y El Olimpo había una bandera nazi pinchada sobre la pared.”
“[a los secuestrados de origen judío] ‘Los obligaban a levantar la mano y gritar ‘yo amo a Hitler’. Los represores se reían y les sacaban la ropa a los prisioneros y les pintaban en las espaldas cruces esvásticas con pintura en aerosol. Después los demás detenidos los veían en las duchas oportunidad en que los guardias volvían a golpearlos…’”
Es así que uno de los personajes más nefastos del Proceso, elaboró toda una teoría donde la crisis de la humanidad se debía a la acción de tres hombres, casualmente, judíos.
“La crisis actual de la humanidad se debe a tres hombres. Hacia fines del siglo XIX, Marx publicó tres tomos de El Capital y puso en duda con ellos la intangibilidad de la propiedad privada; a principios del siglo XX, es atacada la sagrada esfera íntima del ser humano por Freud, en su libro La interpretación de los sueños, y como si fuera poco para problematizar el sistema de valores positivos de la sociedad, Einstein, en 1905 hace reconocer la teoría de la relatividad, donde pone en crisis la estructura estática y muerta de la materia.”

El subversivo

Una de las principales características de la Doctrina de Seguridad Nacional fue el principio de enemigo interno, creado a partir de la concepción de fronteras ideológicas derivadas de la lucha contra el comunismo a partir de la Guerra Fría. Un enemigo a medida de los represores, que podía ajustarse para incluir a cualquier persona. Para entrar en dicha categoría bastaba ser psicólogo, ser joven, ser obrero, ser estudiante, usar barba, escuchar determinada música o tener determinados libros. “Para ellos, yo constituía un peligro, era un subversivo intelectual” .
El concepto de frontera ideológica nos plantea un nivel de subjetividad absoluto. En palabras del general Ibérico Saint Jean: “...primero mataremos a los subversivos, luego a sus colaboradores, luego a sus simpatizantes, luego a los indiferentes y por último a los tímidos“ . En síntesis, cualquier persona podía caer en alguna de estas categorías.
En una sencilla operación conceptual montoneros, troskistas, comunistas, maestros de escuela, sindicalistas, familiares de militantes, etc. pasaban a formar parte de un mismo colectivo a eliminar. Las características sospechosas podían superponerse, pero bastaba cualquiera de ellas para ser señalado como subversivo.
“‘Menos mal que se murió ese judío de mierda porque si no lo tenía que soltar.’… el represor le dijo esta frase tras torturar hasta la muerte a un joven al que consideraba ‘un maestro judío y comunista’ que ‘pervertía las mentes infantiles’”
El concepto de subversivo permitía homogeneizar hacia adentro y hacia fuera a las víctimas: la represión obligó a convivir en los CCD y en las cárceles a militantes y no-militantes de todo tipo y a forjar lazos de solidaridad que les permitieran sobrevivir a esas condiciones; hacia fuera todos ellos y ellas eran subversivos y con eso bastaba para ser torturados y asesinados.
Podemos decir que la represión dictatorial cohesionó y dio forma a las víctimas como colectivo. Dicho colectivo no parte de una victimización de las personas detenidas si no del hecho objetivo de haber visto vulnerados sus derechos por el Estado genocida. Esta conculcación homogeniza a las víctimas y las transforma, de hecho, en un grupo identificable.
En otras palabras, la represión dictatorial llevó del concepto al acto la demarcación de un grupo. Sin ir más lejos, luego del regreso de la democracia, este grupo siguió siendo entendido como tal en las declaraciones de los militares y de sus abogados en los juicios.

Como siempre, la mujer

La mujer constituye en sí misma un blanco especial de los genocidas. Puesta en su clásico rol maternal, es la responsable de la transmisión de los valores del grupo a las nuevas generaciones, por lo que hay que aniquilarla. Sea las madres de los “subversivos” que fallaron en la transmisión de estos valores como las mujeres que querían trasmitir otros a sus hijos e hijas.
En su defecto, la no-asunción de este rol tradicional, hace sospechosa a la mujer. En la ideología militar, la mujer ocupa un importante rol dentro de la familia, por lo que cualquier mujer que desafiara ese estereotipo, sobre todo las que formaban parte de las organizaciones político-militares, representaban un inminente peligro para el orden social. Uno de los parámetros de “rehabilitación” de las detenidas era su interés –muchas veces fingido– por el maquillaje, la ropa y otras actitudes “femeninas”.
Las madres de los/as desaparecidos/as eran culpables de la deformación de sus hijas o hijos y, por lo tanto, culpables de su final. En palabras de los perpetradores:
“Me dejó parada en el medio de la habitación y él, sentado, empezó a expresar su desprecio por mí, que era la madre de unos subversivos.”
“Llamaba a los gritos a todos los que pasaban por ahí y les decía que vengan a conocer a los padres de los guerrilleros de la calle 30”
En el caso de las mujeres, la violencia tuvo un fuerte contenido sexista, tanto a nivel físico como psicológico, como se ejemplifica en los siguientes testimonios.
“Estoy acostumbrado a tomarle declaración a las prostitutas.”
“Todas éramos manoseadas y violadas.”
La maternidad tomó formas atroces en los CCD. Adriana Calvo recuerda que luego de parir, el represor “Me ordena que tire la placenta y que después limpie la camilla, lave el piso. Estaba desnuda, con todos los guardias riéndose, Bergés incluido.” A estas condiciones insalubres e indignas se le sumó la incertidumbre por el futuro de los/as hijos/as.
La mujer en la dictadura argentina se transformó en un objeto a normalizar. La entrada masiva de las mujeres al ámbito público (político, educativo, cultural, etc.) era entendido por los militares como un disolvente de los valores tradicionales y de la familia, base de la sociedad.

A modo de conclusión

Frente a todo genocidio es quizás un signo de salud mental preguntarse cómo fue posible. Es mejor que el silencio, que la resignación obligada. El estudio de los mecanismos materiales y mentales que permiten el genocidio no significa de modo mecánico que podremos evitar que el genocidio se repita, pero nos sirve como alerta ante determinados discursos y prácticas.
La ideología genocida se montó en elementos existentes en las representaciones sociales que poseían no solamente los cuadros medios y bajos de las fuerzas de seguridad, sino de la sociedad en general. La indiferencia, la negación o el encubrimiento de los hechos criminales involucraron a la mayoría de las sociedades que vivieron un genocidio. Por ello, la condena judicial se limitó a los altos cuadros del gobierno y, sólo muy recientemente, a otros responsables. En Alemania el proceso fue similar como en Francia con respecto a los colaboracionistas. En términos generales, las sociedades se han resistido a juzgar a los cuadros medios y bajos. Adjudicarle la responsabilidad a un puñado de líderes exculpaba a la sociedad completa.
La dilución de la responsabilidad facilitó la impunidad. No sólo en la tétrica división de tareas en la ejecución del genocidio: en su encubrimiento, en su olvido, son muchos los responsables.
A las sociedades les fue (y les sigue siendo) muy difícil de aceptar la magnitud de su rol en el desarrollo, mantenimiento e impunidad de los genocidios. En parte, porque tanto el nazismo como la dictadura gozaron del consenso de buena parte de la población, porque sentaron sus bases en prejuicios y temores que eran compartidos por dichas sociedades.
En un mundo donde la guerra se ha transformado en viles ataques a la población civil, donde los campos de refugiados se multiplican y donde los más elementales derechos son sistemáticamente violados, pensar el genocidio constituye una forma de contribuir a erradicarlo. La necesidad de una educación tendiente a la integración del diferente, de la no-discriminación, contra el sexismo y con un firme compromiso con la pluralidad y la diversidad queda plasmada en el rol del sistema educativo tuvo como mecanismo de difusión para los Estados genocidas.
La responsabilidad social de historiadores e historiadoras consiste en plantear claros puntos de vista ante las masacres y los genocidios a lo largo de la historia del mundo: nada justifica el asesinato sistemático de ningún grupo humano.
Nunca Más no debe ser un slogan vacío, debe contener una activa lucha ideológica contra el genocidio, contra cualquier genocidio que se cometa en el mundo.

Notas

Quisiera agradecer profundamente la colaboración, las sugerencias y el incomparable apoyo de la Lic. Silvia Sandoval en la realización de este trabajo. Huelga decir, que todos los errores que contenga son de mi autoría.
Todas las citas que corresponden a la página web del diario Página 12 corresponden al día de su publicación. Los otros testimonios citados fueron extraídos en el mes de junio y julio.
Adoptado por Resolución 260 (III) A de la Asamblea General de U.N. el 9 de diciembre de 1948. Entrada en vigor: el 12 de enero de 1951.
http://www.ohchr.org/spanish/law/genocidio.htm
Testimonio de Pilar Calveira de Campiglia. Legajo CONADEP N° 4482. Todos los testimonios y declaraciones en la CONADEP, los Juicios a las Juntas Militares y por la Verdad son citados en www.nuncamas.org
Levi, Primo, (2), p. 38.
Levi, (4), p. 39.
Testimonio de Adriana Calvo el 16 de febrero de 2000 en el Juicio por la Verdad de la ciudad de La Plata. Informe de Prensa de la APDH La Plata.
Testimonio de Adriana Calvo en el juicio contra Etchecolatz. Boletín electrónico de noticias y actividades de la AEDD nro. 206.
Levi, Primo, (2), p.35.
Testimonio de Adriana Calvo el 16 de febrero de 2000 en el Juicio por la Verdad de la ciudad de La Plata. Informe de Prensa de la APDH La Plata.
Levi, Primo, (2), p. 24
Declaración de Graciela Beatriz Daleo, en el juicio a Juicio a las Juntas Militares, 18 de julio de 1985.
Testimonio de Julio Eduardo Lareu en el juicio a Julio Simón. Página 12 miércoles 12 de julio de 2006, www.pagina12.com.ar
Levi, Primo, (4) p. 21
Testimonio de Rebeca “Tita” Sacolasky en el juicio a Julio Simón. Página 12 miércoles 12 de julio de 2006, www.pagina12.com.ar
Levi, Primo, (4) p. 41
Elegimos al judío para mostrar la construcción de la víctima durante el nazismo, pero no podemos dejar de mencionar a otros grupos como los gitanos, los enfermos mentales, los testigos de Jehová, los disidentes políticos, etc. que también fueron víctimas de los nazis. Con respecto a estos grupos, las investigaciones son aún bastante fragmentarias y la disponibilidad de fuentes y testimonios es muy baja.
Atlético o Club Atlético, El Banco y El Olimpo eran CCD de la provincia de Buenos Aires que estaban en manos de la policía provincial. A estos CCD se los denomina “circuito Camps” porque dependían de ese represor, quien ocupaba el cargo de jefe de policía.
Testimonio de Marcos Villani frente al juez de las causas del Primer Cuerpo del Ejército a cargo del juez federal Daniel Rafecas. Página 12, sábado 8 de julio de 2006 www.pagina12.com.ar
Declaraciones de Pedro Vanrell frente al juez de las causas del Primer Cuerpo del Ejército a cargo del juez federal Daniel Rafecas. Página 12 viernes 07 de julio de 2006, www.pagina12.com.ar
Declaraciones de Massera al diario La Opinión, 26 de noviembre de 1977. Citadas en Dussel, Inés, Finocchio, Silvia y Gojman, Silvia, Haciendo memoria en el país de Nunca Más, Buenos Aires, EUDEBA, 2006. 2° Edición.
Testimonio de Juan Ramón Nazar el 11 de octubre de 2000 en el Juicio por la Verdad de la ciudad de La Plata. Informe de Prensa de la APDH La Plata.
Informe de la Comisión Bicameral investigadora de las violaciones de los derechos humanos en la provincia de Tucumán. Salamanca, 1991, p. 16.
Testimonio de Mario Villani en el juicio a Julio Simón (alias El Turco Julián). Página 12 viernes 07 de julio de 2006, www.pagina12.com.ar
Testimonio de María Isabel “Chicha” Mariani en el juicio a Etchecolatz. Boletín electrónico de noticias y actividades de la AEDD nro. 208.
Ibidem.
Ibidem.
Testimonio de Nora Ungaro en el juicio a Etchecolatz Boletín electrónico de noticias y actividades de la AEDD nro. 205.
Página 12, 29 de junio de 2006 www.pagina12.com.ar

Bibliografía

• Dussel, Inés, Finocchio, Silvia y Gojman, Silvia, Haciendo memoria en el país de Nunca Más, Buenos Aires, EUDEBA, 2006. 2° Edición.
• Feierstein, Daniel (comp.), Genocidio. La administración de la muerte en al modernidad, Universidad de Tres de Febrero, EDUNTREF, 2005.
• Informe de la Comisión Bicameral investigadora de las violaciones de los derechos humanos en la provincia de Tucumán. Salamanca, 1991.
• Kershaw, Ian, Hitler, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002.
• Kershaw, Ian, La dictadura nazi: problemas y perspectivas de interpretación, Buenos Aires, Siglo XXI, 2004.
• Levi, Primo, (1) La tregua, Trento, Einaudi, 1997.
• Levi, Primo, (2) Entrevista a sí mismo, Buenos Aires, Leviatán, 2005.
• Levi, Primo, (3) Los hundidos y los salvados, Barcelona, El Aleph Editores, 2005.
• Levi, Primo, (4) Si esto es un hombre, Barcelona, El Aleph Editores, 2005.

Internet

• Boletín electrónico de noticias y actividades de la AEDD
• www.nuncamas.org
• www.pagina12.com.ar

Gustavo Diaz Fernández

Área Queer Tucumán

Los Derechos Humanos se basan en el concepto de la dignidad y el valor inherente de la persona humana. La Declaración Universal de los Derechos Humanos se inicia con la simple pero contundente afirmación de que "todos los miembros de la familia humana" tienen derechos iguales e inalienables, una afirmación que debería tomarse como el legado más significativo del siglo XX.
La diversidad, orientación e identidad sexual y género en nuestro provincia se considera una enfermedad “curable”, una desviación ideológica o una traición a la propia cultura. La represión que padecen personas lesbianas, gays, bisexuales o transgénero (LGBT) a menudo es defendida fervientemente por gobiernos, funcionarios o individuos en nombre de la religión, la cultura, la moral o la salud pública.
Con esta deshumanización, las personas son marginadas como lo "otro”, lo diferente, lo peligroso, lo que debe ser corregido. De esta manera se propicia un clima en el que la opinión pública no se preocupa por los derechos humanos de las personas LGBT; tampoco hay áreas de gobierno que trabajen la temática, ni que elaboren planes generando políticas públicas preventivas ni impidiendo que ciudadanos y ciudadanas continúen con sus derechos violentados de manera impune.
Los derechos fundamentales que la Declaración Universal de Derechos Humanos buscan proteger y que también engloban a la cuestión LGBT, son: igual derecho a la vida, igual libertad con respecto al arresto arbitrario, libertad igual contra la tortura y el maltrato; igual libertad de expresión y asociación; igualdad ante la ley e igualdad en dignidad y derechos, pero mas destacable: el derecho a la identidad.
Al comienzo del nuevo milenio, a esta considerable “minoría” de la población mundial se les comenzó a reconocer su pertenencia plena a esa "familia humana". Muchos gobiernos desplegaron un conjunto de leyes y prácticas de protección para con sus ciudadanas/os lesbianas, gays, bisexuales y transgénero que garantizan su dignidad y sus derechos humanos básicos. Sin embargo en algunos otros países, las personas lesbianas y gays son encarceladas según leyes que vigilan el dormitorio y criminalizan un beso; son torturadas para extraerles confesiones de "desviación" y violadas para "curarlas"; son asesinadas por escuadrones de la muerte en sociedades que las ven como "desechables"; son ejecutadas por el Estado que las muestra como una amenaza para la sociedad, o se fomentan seminarios apoyados por universidades en donde se vulneran los derechos LGBT ligándolos a actos de pedofilia, corrupción de niños, niñas y adolescentes, transmisión de enfermedades, por mencionar algunos.
La discriminación y el miedo a la violencia basada en los atributos de la conducta sexual y género, la identidad y la orientación sexual y género afectan todos los aspectos de la vida y plantean una amplia gama de obstáculos en la participación social, política y su rol en el desarrollo. La capacidad de las personas que soportan normas, como las existentes en nuestra provincia, para participar en la vida política, social y cultural de sus comunidades se ve obstruida por una hostilidad persistente y el temor bien fundado de ser objeto de discriminación o violencia por atribuírsele potencialmente o por manifestar su orientación (homo)sexual.
El ataque se despliega usando la acusación, la humillación, como una estrategia para silenciar la participación de las personas LGBT en la comunidad y en la vida pública. Tales ataques están conectados comúnmente con amenazas físicas, verbales, y la certeza (desgraciadamente muy cerca de la verdad, la mayor parte del tiempo) de que el gobierno no ejercerá su poder para protegerlos y protegerlas.
Si nos referimos a la Impunidad y los reclamos de las personas LGBT por los derechos humanos frente a actos de violencia, acoso y otros tratos discriminatorios a menudo son poco considerados por las autoridades. Como resultado de ello, agentes estatales y no estatales a menudo violan los derechos humanos de las personas LGBT con la certeza de que no serán castigados. En realidad, a menudo no lo son.
Una idea afín es que ni el Sistema Educativo ni las instituciones destinadas al bienestar de la juventud están preparados para aceptar la diversidad afectivo-sexual que existe entre las personas, aspecto enmarcado dentro de la aplicación de políticas publicas preventivas.
La discriminación -en su connotación negativa- y la diversidad, orientación e identidad sexual y genero son temas ante los cuales es imposible permanecer neutral. La discriminación a personas y comunidades LGBT está....y tanto las palabras como los silencios enuncian, aunque como es evidente, no siempre lo hagan en la misma dirección.

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Trabajo relevamiento derechos LGBT en adolescentes en Tucumán

Este estudio recoge un sondeo de experiencias de adolescentes LGTB y heterosexuales, y fue realizado en 2006 por el Área Queer Tucumán.

El Área la componemos Lic. Gustavo Diaz Fernandez, Lic. Michele Halloy, Lic. Silvina Gómez Koehle.

Estas son algunas de las conclusiones que se desprenden del estudio que realizamos en el 2006:
- Siguen existiendo muchas trabas para que un joven pueda reconocerse a sí mismo, y ante los demás, como lesbiana, gay, transexual o bisexual.
- Sin embargo, la posibilidad de tener una pareja del mismo sexo, de tener hijos, de crear sus propios modelos de familia, de ser felices, comienza a aparecer como una posibilidad viable en sus horizontes vitales.
- El insulto y la agresión, o el miedo a que se puedan dar, son una constante en la vida de todos estos adolescentes.
- Este miedo les puede obligar a vivir dobles vidas que generan unas considerables dosis de estrés y ansiedad.
- Se comienzan a detectar en algunas familias y centros escolares actitudes de respeto y apoyo a su identidad sexual. No obstante, la familia, la escuela y el grupo de amigos se convierten con demasiada frecuencia en espacios de exclusión.
- No existen apenas espacios donde los adolescentes LGTB puedan socializar, expresarse libremente y mostrarse como son sin correr ningún riesgo. Los espacios destinados a los jóvenes no son espacios libres de homofobia y los espacios específicos para las personas LGBT no están pensados para adolescentes.
- A pesar del considerable aumento en la aparición de referentes LGTB, los medios de comunicación y los videojuegos siguen presentando, en general, un marcado sesgo heterosexista. Sólo en rarísimas ocasiones se acercan a la realidad de los jóvenes gays, y casi nunca a la de las lesbianas y transexuales adolescentes. Esas aproximaciones, además de ser escasas, suelen mostrar estereotipos más que diversidad de realidades.
- Internet se ha convertido en un espacio liberador para las y los adolescentes LGTB ya que les provee de información sobre la sexualidad en general y la diversidad sexual en particular. Les permite además establecer contacto con otros adolescentes de su edad y compartir experiencias.
- La situación de los y las transexuales adolescentes es de especial desamparo, ya que existen muy pocos recursos a los que poder aproximarse y mucha veces son victimas directas de aplicación de legislación discriminatoria como los códigos Contravencionales o de falta, con el consabido abuso por parte de funcionarios encargados de hacer cumplir la ley.

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(por orden de encuentro)

Introducción a los desarrollos metodológicos (no sólo son autores-as argentinos-as en este caso)

1.-

 Eduardo Menéndez. De la reflexión metodológica a las prácticas de la investigación. CIESAS.

 Carmen Gregorio Gil. 2006. Contribuciones feministas a problemas epistemológicos de la disciplina antropológica: representación y relaciones de poder. AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana / www.aibr.org

 Michel de Certeau. 1999. ¿Qué es un seminario? Publicado en Esprit nº 116, noviembre-diciembre de 1978. Traducción de Francisca Comes. Zigurat 1ª edición: Noviembre de 1999 Buenos Aires: Eudeba

 Magdalena Iriberry. 2005. Etnografía de la Etnografía. Crónicas de trabajo de campo. 1º Jornadas de Antropología rural. Tucumán. http://www.filo.unt.edu.ar/centinti/cehim/cehim_publicacion.htm

La producción etnográfica argentina

2.-

 Laura Graciela Rodríguez. 2005. Las “mujeres mercosureñas”. El Mercosur con “mirada de género”, en Frederic, Sabina Frederic y Germán Soprano (comp.) Cultura y política en etnografías sobre la Argentina. UNQ.

 Roxana M. R. Boso y Agustín Salvia. 2005. Representaciones, estratificación social y diferencias de género bajo condiciones de crisis y desempleo. Seminario: Desempleo, familia y masculinidad UCA.

 Susana Ferrucci. El trabajo remunerado y las mujeres: Entre el deber, la necesidad y la esperanza.

 Alicia Gutiérrez. La organización de lo cotidiano en familias de un barrio pobre cordobés.

3.-

 Alejandra Oberti. 2006. Contarse a sí mismas. La dimensión biográfica en los relatos de mujeres que participaron en las organizaciones político-militares de los ´70, en Carnovale, Vera, Federico Lorenz y Roberto Pittaluga (comp) Historia, memoria y fuentes orales. Memoria Abierta. CeDinCi. Ed.

 Karina Bidaseca 2006. Piqueteras. Identidad, política y resistencia. La protesta social en la Argentina en la década del noventa. IADE / Realidad Económica.

 Karina Bidaseca. 2004. Negadas a la existencia y condenadas a la desaparición. Un estudio acerca de las luchas de las mujeres rurales en Argentina y Brasil desde la perspectiva de género, en Giarraca, Norma y Bettina Levy (comp.). Ruralidades Latinoamericanas. Identidades y luchas sociales. FLACSO.

4.-

 Virginia Vecchioli. 2005. “La nación como familia” Metáforas políticas en el movimiento argentino por los derechos humanos, en Sabina Frederic y Germán Soprano (comp.) Cultura y política en etnografías sobre la Argentina. UNQ.

 Fernández Acevedo, Isabel y María Graciela Galván. 2003. “Todavía cantamos, todavía pedimos … todavía”. Análisis de un proceso de praxis de los Derechos Humanos. Zona Franca. 11/12. Ceim. Rosario.

 Beatriz Kalinsky. 2004. Madres que matan: Un estudio de caso (Argentina). AIBR. Nº 34 Marzo-Abril. http://www.aibr.org/antropologia/boant/etnografias/mar0402.html

5.-

 Laura Zapata. 2002. Reflexividad y tensiones en el trabajo de campo. Notas sobre la observación con participación en CARITAS de una parroquia católica. Etnia Digital. 44-45.

 Laura Zapata. 2004. Una Antropología de la Gratuidad: prácticas caritativas y políticas de asistencia social en la Argentina. Artigos.

6.-

 Mariana Vázquez. Ser joven. Ser varón. Ser pobre. La Mortalidad por causas violentas en los adolescentes del conurbano bonaerense. En Jornadas Gino Germani. IIFCS, Instituto de Investigaciones Gino Germani, Buenos Aires, Argentina. http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/argentina/germani/vazquez.rtf

 Jorge Berstein, Roxana Boso y Agustín Salvia. 2003. Padecimientos psico-físicos en un contexto de desempleo. Aproximaciones desde una perspectiva de género. http://www.uca.edu.ar/esp/sec-universidad/docs-investigacion2/sec-observatorio/docs-ponencias/docs/CSOC%20A-2003.pdf

7.-

 José Antonio Garriga Bucal. 2005. Lomo de macho. Cuerpo, masculinidad y violencia de un grupo de simpatizantes del fútbol. Cuadernos de Antropología Social Nº 22. © FFyL – UBA.

 José Garriga Bucal. Entre “machos” y “putos”: estilos masculinos y prácticas violentas de una hinchada de fútbol. Esporte e Sociedade, Ano 2, número 4, Nov2006/Fev2007. http://www.lazer.eefd.ufrj.br/espsoc/

 Jorge Vujosevich. Trabajadores sexuales masculinos. En Jornadas Gino Germani. Vujosevich, Liliana Giménez, Paula Mariotti, Cecilia Rodríguez Godoy, Emilia Rodríguez justo. JIIFCS, Instituto de Investigaciones Gino Germani, Buenos Aires, Argentina. Disponible en la Web: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/argentina/germani/vujose.rtf

8.-

 Gustavo Blázquez. 2006. Discriminación Genérica y Heterosexualidad Obligatoria en la Producción del Cuarteto Cordobés. Temas de Mujeres. Nº 2. CEHIM. UNT.http://www.filo.unt.edu.ar/centinti/cehim/temas_2.pdf

 Esteban De Gori. 2005. Notas Sociológicas sobre la Cumbia Villera. Lectura del Drama Social Urbano. Convergencias. Año 12, Núm.38, Mayo-Agosto. http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=10503814

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Lugar. Museo de la UNT

Fuente:
http://www.unt.edu.ar/fcsnat/arqueo/index.htm

Imágen de la fachada del edificio antiguo (foto 1997)

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Intersecciones entre cultura y género

“Etnografías de la Argentina”(Una perspectiva de género)

Objetivo:

El grupo se propone la lectura y discusión crítica de producciones etnográficas de la Argentina que aborden temas y problemas en torno al género: mujeres, varones, trabajo, matrimonio, familia, salud, sexualidad, diversidad, identidades sexuales, niñas y niños, violencia, etc.

La dinámica de trabajo girara en torno a la lectura por parte de todas/os las/os integrantes del grupo, tomando una/o o dos de ellas/os la coordinación de la discusión.

Fechas de los encuentros:

02/06
16/06

7/07
- vacaciones de julio
04/08
25/08

06/10
20/10

03/11

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