Núcleo de Estudios sobre Etnografías

La entrada de nuevos sujetos modifica el panorama y obliga a una reflexión incluyente sobre nuevas identidades y nuevas formas de hacer política. (Marta Lamas / entrevistada por Dulce María López Vega)

Modemmujer
Subió a conferencia el 18 de Septiembre del 2006.
Fuente: Dulce María López Vega.

La política de la identidad y su faz vengadora

El trabajo político en torno a la identidad tiene sus riesgos. Como hasta ahora ha implicado una especie de pacto entre víctimas, y un pacto sólo por traición se abandona, se vuelve frecuentemente contra los activistas como un boomerang. Aunque la narrativa que funda el trabajo político adquiera rasgos de mito, sus detentores no pueden sino refrendarla. La diferencia se vuelve entonces algo que su movimiento no sabrían tolerar.
Nos reunimos esta vez con Marta Lamas, una de las más importantes líderes del movimiento feminista latinoamericano, para hablar sobre el tema.

Marta Lamas, queremos que nos hables de tu experiencia sobre la política de la identidad.

Hace tiempo que ha habido un cuestionamiento a la famosa política de la identidad, a la creencia de que a partir de un sólo aspecto de tu identidad podías armar todo un posicionamiento político. Pero es un cuestionamiento que todavía no está muy difundido. La mayor parte del movimiento está en una postura mujerista: “sólo mujeres”, “vamos a hacer política como mujeres”, etcétera. Son pequeños sectores los que, tanto por su proceso político o por lecturas o trabajo teórico e intelectual, quieren salir de eso, entendiendo que la identidad está traspasada o cortada por varias líneas. Eres mujer, y además tienes una identidad de clase, una identidad religiosa, una identidad política; y esta identidad múltiple, multifacética, va a ir corriéndose de acuerdo a la coyuntura en la que te muevas. Es decir que, si tuvieras una identidad religiosa protestante y estuvieras en una comunidad en donde hay ataques contra los evangélicos por parte de los católicos, posiblemente funcionarías a partir de ese aspecto, el de tu identidad religiosa. Entender que la identidad no es un bloque monolítico, sino muchos fragmentos unidos con un hilo conductor, que pueden tomar en determinado momento más relevancia, ha permitido al movimiento tener un discurso más incluyente, más abierto, de construcción de alianzas con otros grupos. Eso me parece positivo, aunque sean pocas las organizaciones que lo tomen en cuenta.

El tipo de ideas que manejamos para aglutinarnos —el malestar, la carencia— tiene también consecuencias negativas dentro del movimiento.

Sí, yo pienso que la política de la identidad y la idea de que hay una identidad única y privilegiada, que te vuelve vanguardia o la punta de lanza del verdadero cambio tiene consecuencias negativas. Este tipo de identidad es todavía bastante común y difícil de enfrentar o combatir. Provoca manifestaciones de intolerancia y dificultades para entender que un movimiento se constituye por distintas posiciones y que necesitamos de las distintas tendencias para construir cosas. Unas mujeres haciendo presión con las autoridades, mientras otras escriben, o se manifiestan en la calle, o hacen trabajo de base. Esa manera de ver las cosas yo todavía no la veo presente. Seguimos insertas en lo que Freud llamó los conflictos de la pequeña diferencia. En el movimiento feminista por ejemplo, que es parte de la suma de fragmentos que constituye la izquierda, a veces encuentras un odio feroz contra una compañera, un odio que ninguna manifiesta contra nadie de la derecha —hacia donde podría ser más lógico puesto que con ellos existen más diferencias, son los adversarios objetivos—; golpeamos a una del movimiento, porque su diferencia parece insalvable.

Parece algo irracional. Si poco tiene que ver con reales diferencias políticas, ¿podría estar relacionado con lo que como movimiento suponemos que significa ser mujer, lo que esperamos de las otras en relación con esa idea?

Sí, las mujeres compartimos cierto tipo de esquemas, hay una lógica cultural en ello. Por ejemplo, el que viene desde los griegos y del cual habla la filósofa española Celia Amorós: desde la Antigüedad, la división del mundo en privado y en público, hizo que los hombres, ciudadanos detentores de la polis y de las relaciones públicas, se autoconstituyeran como sujetos, en su propio derecho, capaces de plantear contratos, subir a la tribuna, pelear, etcétera. Mientras las mujeres, al pertenecer al ámbito privado resultaban indeferenciadas. La palabra que utiliza Celia Amorós es indiscernibles. El ámbito privado era el ámbito de la indiscernibilidad, de lo indistinguible. Le daba lo mismo al señor tribuno que la comida se la hiciera la hija, la hermana o la esposa. Era una mujer quien lo había hecho. Él llegaba a su casa, después de discutir los asuntos públicos, y tenía su ropa limpia, su comida, sus cosas. El hecho de que las mujeres pertenecieran al ámbito de lo privado y que no tuvieran la posibilidad de autoinstituirse como sujetos en el mundo de lo público, hizo que entre las mujeres se instaurara lo que Celia Amorós llama la lógica de las idénticas. “Tú, mujer, eres una función: parir, cuidar a los hijos, cocinar, tener la ropa limpia...” En algunas partes de nuestro país esta división entre lo público y lo privado sigue vigente, pero en otras sin duda ha cambiado. Sin embargo, la lógica de las idénticas permanece y después de siglos de funcionamiento, lleva a las mujeres a una actitud doble: por una lado, grandes gestos de solidaridad entre mujeres, de apoyo a la que está necesitada; y por otro, una gran dificultad para reconocer las diferencias. Todas somos iguales, todas somos idénticas, todas nos apoyamos porque somos hermanas. Pero cuando alguna se quiere separar del conjunto de las idénticas, las demás no lo aceptan o lo hacen con resistencia, sin darle reconocimiento. También hay que decir que para muchas somos idénticas en un estatus que hay que mantener: si llegas a una oficina, puedes tener cierto nivel de complicidad con la secretaria, pero en cuanto aparezca tu compañero de trabajo, a él le hablará de usted y a ti de tú; lo tratará de manera distinta. Así que las mujeres que andan en un proceso de creación, que quieren hacer cosas, conseguir reconocimiento y hacerse un lugar en el ámbito público, tienen que salirse del mundo de las mujeres. Es un ambiente muy ciego a las diferencias, con muchas dificultades de reconocimiento.
Por otra parte, las mujeres seguimos teniendo muy pocas figuras simbólicas para fortalecernos. Y además, tenemos muy pocas referencias simbólicas de liderazgo, de mentoría, de tutoría. Esto plantea un problema para el feminismo. En mis treinta años de trayectoria he visto como, mientras se trate de cuestiones colectivas, ahí estamos todas, pero cuando una empieza a tener más iniciativas empieza el conflicto. ¿Cómo hacer que las mujeres sean capaces de reconocer la diferencia? Ese es uno de los desafíos del movimiento. Las feministas italianas plantearon que podía lograrse con el affidamento, que es una figura jurídica que funciona cuando un niño se queda sin papás. Como los tutores, digamos. Algo así como depositar la fe, affidarse es depositar la fe. Las feministas italianas plantearon que era muy importante tener una relación de ese tipo, ponerte en manos de una mujer que sabe más, que te va a ayudar, que te va a orientar. Lo importante del término es que hay una mujer que sabe más y la noción de confianza. Las dos se tienen confianza. La idea de ir haciendo cadenas de affidamento es establecer vínculos distintos entre las mujeres, empezar a otorgar reconocimiento a la otra, sin sentir que perdemos o que quedamos menoscabadas. Esto rompería en parte esa lógica de las idénticas, buena en situaciones de emergencia, pero también paralizante y autocomplaciente. «Todas nos queremos, nadie critica a nadie, todas somos iguales, caminamos al mismo ritmo y en la misma dirección».
Otro de los problemas que la lógica de la identidad ha creado en el movimiento tiene que ver con la representatividad. No sé si recuerdas que en 1990 intentamos hacer una coordinadora feminista del Distrito Federal. La idea era que siete mujeres representaran al movimiento para tener una respuesta rápida ante los acontecimientos. No hubo forma de que pudiéramos decir quiénes eran las siete voceras. Es un movimiento que dice “nadie puede hablar por mí”, “yo no puedo ser representada”. Es absurdo. Cualquier movimiento político, cualquier colectivo social dice este es mi líder, mi representante, confío en lo que va a decir, va a defender mis intereses. Pero el movimiento feminista no puede eso.

Si lo que nos reúne es el malestar, cuando una deja de ser partícipe las demás se sienten traicionadas...
Dejas de ser víctima, dejas de pertenecer...

¿Cómo cambiar eso? Porque por un lado, hablar del malestar nos ha permitido avanzar socialmente, hacer que el malestar vaya desapareciendo. Pero por otro, pareciera que sólo podemos aglutinarnos bajo un pacto de víctimas. El reclamo de traición muchas veces proviene de mujeres a quienes el malestar del que hablamos en nuestro discurso político, ya tampoco les toca.
Yo creo que hay dos caminos. Uno tiene que ver con el debate. Nos hemos dado muy pocos espacios de debate. En la medida en que pudiéramos decir estas cosas públicamente a muchas les haría clic el asunto. Y luego, yo creo que también hay mucho camino personal que recorrer. Bajarse de la omnipotencia. Muchas mujeres han emprendido un psicoanálisis y han empezado a hablar de estas cosas. Cuando una después habla de su experiencia con sus amigas, hay
más que se sienten impulsadas a hacer este tipo de reflexiones.

Y a nivel político, ¿cómo modificar nuestro discurso para poder trabajar a partir de identidades transitorias, como proponen Ernesto Laclau y Judith Butler?, ¿cómo abandonar ese pacto que hace que ante la diferencia muchas se sientan en riesgo?

Esa sensación de riesgo es muy común entre los grupos compactos. La que se despega crea una fisura por la que pueden filtrarse cosas. Comparto lo que señalas de Butler. En la medida en que podamos entender la transitoriedad y que estamos en un proceso fluido y abierto, podremos ir tomando mejores posiciones también ante la coyuntura. «El contexto es lo que cuenta», ¿no? Lo que nos volvió feministas a principios de los setenta, ahora ha cambiado. Pero reconocer la transitoriedad de nuestra identidad es poner en juego desde miedos y angustias personales, hasta debilidades teórico-intelectuales del movimiento.
Las cosas van cambiando, no sólo jurídica y socialmente. Tendríamos que trabajar más las cuestiones simbólicas para no seguir ancladas en una narrativa que en muchos aspectos ya no refleja nuestra realidad. La teoría queer se plantea trabajar con una identidad sin identidad y pone mucha atención en el imaginario.
¿Cómo ves la relación del movimiento feminista con estos nuevos sujetos y nuevas teorías?

La entrada de nuevos sujetos modifica el panorama y obliga a una reflexión incluyente sobre nuevas identidades y nuevas formas de hacer política. Pero por otro lado, si bien considero que la identidad nunca es fija, nunca es determinante, también creo que hay elementos de la identidad que no son transformados a voluntad. Existe el inconsciente y creo que ahí tenemos grabadas cuestiones de identidad cuyos alcances a veces nos escapan. Siguiendo el pensamiento lacaniano, el cuerpo pesa. Podemos inventarnos tener identidades sexuales libres y muy cruzadas, pero hay una parte de lo real que no podemos formular, que no podemos poner en palabras y que pasa por la manera en que está inscrito en el inconsciente, y no se va a poder transformar a voluntad. Tenemos que tener esa doble conciencia: por una parte, saber que ya rebasamos los roles y los estereotipos rígidos, y por otro, que no todo es cambiable. Nos tenemos que mover entre esos dos polos. De pronto nos encontramos idénticas a nuestra mamá —una que le criticaba tanto ciertas cosas…—, y en otras ya somos distintas, somos mujeres de manera distinta. Las identidades son fijas y flexibles al mismo tiempo, cambiables e incambiables. Nos constituye la ambigüedad, la paradoja, y eso es algo que nos cuesta mucho trabajo aceptar a los seres humanos. Tenemos que entender que la cuestión de la identidad implica un trabajo político sobre nosotros mismos, un trabajo de nuestra subjetividad. Y que aun así habrá rasgos que no podremos cambiar.

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Territorios

El antropólogo Horacio Sívori escribió "Locas, chongos y gays", una etnografía donde relevó la sociabilidad homosexual masculina en Rosario durante los primeros años de la década del 90

Lisy Smiles / La Capital

"Locas, chongos y gays" es el título del libro que Horacio Sívori se lanzó a escribir. No es una novela ni una guía para curiosos, es una etnografía sobre la sociabilidad homosexual masculina en Rosario. Si bien la observación de campo la realizó durante el cursado de una maestría, la información que logró y volcó en la publicación se torna especialmente interesante y no sólo para el campo académico. Hay dos ejes que Sívori impone en su libro y que respeta a rajatablas: dar cuenta de las complejidades y dejar en claro que no trabaja sobre la sexualidad como algo dado, sino como algo que tiene lugar en el ámbito de lo social, junto a otros, frente a otros o dramatizándola, actuándola, con disimulo o evidencia.

Y quizá por eso la etnografía. Según la Real Academia Española, su significado refiere a un "estudio descriptivo de las costumbres y tradiciones de los pueblos". Para Sívori, fue la tesina académica que eligió para poder registrar "cómo las personas se expresan no sólo en el habla sino en sus actitudes, en las prácticas sociales".

La etnografía en sus inicios estaba muy ligada al naturalismo, entonces se estudiaba a los pueblos exóticos, como una cultura diferente a la de las sociedades europeas. Pero a mediados del siglo XX la etnografía toma otras vertientes y se liga a la sociología. "Se empieza a trabajar con territorios marginales, sobre las zonas morales donde hay prostitución, son universos exóticos de la propia sociedad", explica Sívori y en ese terreno ubica su trabajo.

El antropólogo realizó las observaciones en bares, disco y lugares públicos de encuentro de homosexuales masculinos en Rosario, durante los primeros años de la década del 90. En su libro no sólo reproduce los modos de relacionarse, también detalla los ambientes, sus códigos y hasta incluye mapas donde ubica los lugares registrados.

-¿La identidad sexual en la homosexualidad masculina es particularmente compleja?

-Lo que se ve en el campo es que la gente se encuentra con tendencias homosexuales, "me gustan los chicos, me gustan los señores", y uno ve que cada uno hace cosas completamente diferentes con eso. Ves que se desarrolla una cultura, y esta cultura no tiene que ver necesariamente siempre con la misma tendencia psicológica u orgánica o como se quiera llamar, sino que tiene que ver con la creación de tradiciones, con la sociabilidad, con determinado espacio donde los individuos confluyen, se encuentran y que con mucha imaginación le ponen nombre a las cosas que hacen, a las otras personas, y le ponen nombre también a las situaciones de injusticia con las cuales se encuentran. En el trabajo que realicé yo me preocupé por tratar de no simplificar lo que es complejo. Si hay un pero, desarrollarlo.

-¿Por ejemplo?

-Uno se encuentra, por ejemplo, con gente muy feliz diciendo "yo soy gay", pero hay espacios gays donde se encuentra gente que dice "sos un pelotudo cómo vas a decir que sos gay". Esto se ve claramente en el caso de los "tapados", los homosexuales discretos que no tienen ninguna duda respecto de su homosexualidad pero no tienen ningún interés en que alguien se entere. Y bueno, en el ambiente homosexual eso es juzgado muy negativamente. Esa persona tiene que desarrollar un trabajo extra, un trabajo para mantener un secreto, pero por otro lado tiene que bancarse que digan "este tipo es un pelotudo", o "un cobarde", y hoy en día no sólo los gays sino también los heterosexuales. Estas identidades sexuales no son algo que emana ni de la biología ni de la psicología individual. Es algo construido en la interacción y que en ese sentido es absolutamente histórico porque hay una evolución histórica en el repertorio de categorías que tenemos disponible y esta imaginación de la que yo hablaba es un trabajo social, no emana de un genio individual, sino que tiene que ver con cómo se apropian los espacios, o con el lenguaje.

-¿Qué fue de las locas, chongos y gays observados durante el trabajo?

-Diez años después de haber escrito este trabajo, la cosa ha cambiado y bastante, y más en lo cuantitativo que en lo cualitativo. Algo muy importante que no ha cambiado en la sociabilidad homosexual masculina es el modelo machista, con diferencias de género. Hoy ese modelo está vigente cuando en realidad muchos esperaban que se diera un modelo de relación más igualitario, lo que es llamado como la modernidad en la relación homosexual masculina. Hoy uno puede ver que el modelo loca-chongo está muy vigente. Esto aparece claramente en el cortejo. Internet hoy en día es un espacio de cortejo y ahí se ve que cuando alguien se presenta, habla de sus preferencias, existe una búsqueda de hombre y la queja de que no hay hombres. Este modelo erótico que plantea la dicotomía macho-hembra, este modelo montado sobre esta diferencia de género está muy vigente.

-¿Cómo impacta Internet en la sociabilidad homosexual masculina? ¿Cómo juega la simulación?

-Yo diría que la construcción de ese espacio es mucho menos esotérica de lo que uno capta en un primer momento. Los usuarios desarrollan una habilidad muy fina para interpretar mensajes y para interpretar el juego de la simulación. Es verdad que hay gente que tiende a presentarse como heterosexual pero eso también pasa en el terreno de lo real, y justamente es uno de los valores que entran en juego como capital erótico: la masculinidad no contaminada por lo homosexual.

-En su libro usted marca como una clave el gerenciamiento del secreto y la discresión. ¿Eso sigue siendo así?

-Bueno, como yo digo al final del libro este gerenciamiento es estructurante no sólo de la experiencia homosexual, es una experiencia que trasciende ese marco, que tiene que ver con las sociedades tribales; los secretos son una parte constitutiva de las sociedades. En este caso se trata de prácticas estigmatizadas de diferentes formas a través de la historia, donde el secreto tiene que ver con ese estigma, pero también tiene que ver con los usos de ese secreto, con formas de la sociabilidad homosocial (relaciones dentro de un mismo género) y no con una identidad homosexual. Lo que en muchas sociedades tribales se ve en los ritos de iniciación, los varones tienen secretos que las mujeres supuestamente no saben, y bueno, una cosa constatable en el mundo homosexual es esta dimensión de complicidad.

-¿El ambiente homosexual masculino es tan machista como usted lo releva? ¿Hay tanto rechazo a lo femenino?

-Hay algunas paradojas en ese lugar. Desde el punto de vista del chongo, si lo hay, o de quien encarna afirmativamente esa identidad, la del hombre no contaminado por el ambiente homosexual, lo que puede observarse es que hay un trabajo muy grande para producir eso y esa construcción es bastante consistente. En realidad, se puede decir que aparece un misterio. Así como para algunos el misterio es qué le pasa a la mujer, acá sería qué le pasa al chongo, esto de intentar saber si es realmente homosexual o si tiene un deseo homosexual o no. Pero eso tiene que ver con esta necesidad de crear fronteras de deseos homosexuales y deseos no homosexuales. En todo caso si hay una paradoja, no es la paradoja del chongo, sino la paradoja del deseo. El lugar del chongo baliza llama la atención sobre esa paradoja. Tal vez, esta paradoja sea del deseo socializado o de la publicidad del deseo, que sobre eso es este libro. Este libro no es sobre el deseo homosexual, y sí es sobre las identidades sexuales vistas como una producción pública, como un hecho cultural.
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HOMBRES POR LA IGUALDAD

EXCMO. AYUNTAMIENTO DE JEREZ
DELEGACION DE SALUD Y GENERO

Marta Lamas

El género, esa simbolización cultural construida a partir de la diferencia sexual, rige el orden humano y se manifiesta en la vida social, política y económica. Entender qué es y cómo opera el género nos ayuda a vislumbrar cómo el orden cultural produce percepciones específicas sobre las mujeres y los hombres, percepciones que se erigen en prescripciones sociales con las cuales se intenta normar la convivencia. La normatividad social encasilla a las personas y las suele poner en contradicción con sus deseos, y a veces incluso con sus talentos y potencialidades. En ese sentido el género es, al mismo tiempo, un filtro a través del cual miramos e interpretamos el mundo, y una armadura, que constriñe nuestros deseos y fija límites al desarrollo de nuestras vidas.
Los problemas sociales originados en esta reglamentación cultural se deben a la rigidez de una concepción binaria, que maneja oposiciones complementarias, y por ende, excluyentes. Entre las nefastas formas de dogmatismo e intolerancia causadas por la reductiva lógica cultural del género destacan dos: el sexismo, o sea la discriminación en base al sexo, y la homofobia, que es el rechazo irracional a la homosexualidad. Aunque el sexismo y la homofobia se practican en todos los ámbitos --educativo, laboral, religioso, político-- son especialmente crueles en el campo de los afectos y la sexualidad.
Una mujer que decide ser científica, o piloto, o cualquier opción considerada "masculina", tendrá que enfrentar más obstáculos que los que enfrenta un hombre, y tal vez tendrá que demostrar con doble esfuerzo que es igual de buena profesional que él. Sin embargo, mientras su vida sexual y afectiva se ajuste a las pautas de género, o sea, mientras se manifieste abiertamente heterosexual, sea que se case y tenga hijos, o que se muestre casta y célibe, podrá vivir relativamente tranquila. En cambio una persona homosexual, por más respetada que sea profesionalmente, tendrá que manejar muy discretamente su vida afectiva y sexual, incluso esconderla, para no ser rechazada o estigmatizada. Se podrá "sospechar" de ella, podrá ser objeto de burlas o críticas, pero mientras no asuma claramente su deseo, mientras no desafíe "descaradamente" la reductiva lógica cultural del género, se la "tolerará". Obviamente que hay casos excepcionales que imponen socialmente, por poder y fama, su "desviación", pero la persona común y corriente que quiera asumir su orientación homosexual abiertamente corre el riesgo de perder el trabajo, de no acceder al puesto político o de ser expulsada de su grupo de pertenencia.
La dificultad para aceptar las diferencias entre los seres humanos sin establecer un criterio de superioridad o inferioridad es una característica humana. Toleramos poco la ambigüedad, no comprendemos la equidad y nuestro afán clasificatorio está regido por un ánimo jerarquizador, por lo que traducimos diferencia por desigualdad,. Por nuestro esquema cultural de género tanto la diferencia de las mujeres respecto de los hombres como la de las personas homosexuales respecto a las heterosexuales, se traducen en prácticas intolerantes y abusivas.
La conceptualización de las mujeres como "complementarias" de los hombres ha obstaculizado su reconocimiento como personas con intereses, derechos y potencialidades iguales a los de los hombres y ha dificultado su acceso a espacios y desempeños que se consideran masculinos. En un momento fue la educación y el trabajo asalariado, después la política y el ejercicio de la ciudadanía y ahora el límite se encuentra en las posiciones jerárquicas, tanto eclesiásticas como políticas y militares. A pesar de que en ciertos círculos y en algunos ámbitos geográficos ya se acepta la igualdad básica entre mujeres y hombres como seres humanos, muchos grupos continúan creyendo que las diferencias anatómicas son expresión de diferencias más profundas y que los papeles de mujeres y hombres deben permanecer complementarios y excluyentes. Justamente el feminismo ha logrado poner en la agenda política la existencia de un trato desigual en base al sexo y ha mostrado que el problema de la no correspondencia de la vida real de las mujeres con su representación social se sostiene precisamente por la fuerza simbólica del género. En términos generales, el movimiento ha denunciado la ceguera deliberada ante nuevas expresiones atípicas de género: hombres femeninos, mujeres masculinas, opciones sexuales cambiantes, un destape de la homosexualidad y el aumento de la bisexualidad.
Hay más reconocimiento del sexismo que de la homofobia porque, a diferencia de las mujeres que llevan más de un siglo luchando organizadamente porque se reconozca su estatuto de igualdad humana, las personas homosexuales apenas empiezan a cuestionar la heterosexualidad como norma. Aunque la investigación y el avance teórico sobre la sexualidad humana es inmenso, precisamente la lógica del género dificulta la comprensión del fenómeno sexual humano. Ni la heterosexualidad es natural ni la homosexualidad es anti-natural; ambas son resultado de los procesos de estructuración psíquica que, de manera inconsciente, posicionan el deseo de los seres humanos. Es la lectura simbólica de ese dato la que otorgará o no un estatuto similar a ambas prácticas. En nuestra cultura, la homosexualidad no está integrada simbólicamente con la misma valoración que la heterosexualidad, por eso es vivida como anti-natural. Asimismo, la ignorancia generalizada que existe sobre los procesos psíquicos y los sociales ha propiciado prejuicios y desinformaciones que limitan las vidas de las personas.
Es arrasadora la fuerza del discurso ideológico judeocristiano, que extrapola la complementareidad reproductiva a los demás aspectos humanos, que establece que la sexualidad tiene como designio divino la multiplicación de la especie y que condena la búsqueda del placer. Ante la eficacia simbólica de esta narrativa, apenas empieza a tomarse en cuenta la evidencia psicoanalítica y antropológica, la investigación histórica y la tradición literaria, que documentan la calidad indiferenciada de la libido. Además de dominar ideológicamente, la lógica del género ejerce violencia simbólica [1] contra las mujeres que aceptan la valoración sexista y contra las personas homosexuales que aceptan la normatividad heterosexista como algo "natural".
Para analizar cómo actúa la lógica del género es útil distinguir los fenómenos del ámbito psíquico de los del ámbito social. Para ello hay que recurrir al psicoanálisis [2], pues ofrece el recuento más complejo y detallado hasta el momento de la constitución de la subjetividad y de la estructuración psíquica de la sexualidad. Al plantear que no hay conjuntos de características o de conductas exclusivas de un sexo, ni siquiera en la vida psíquica, la teoría psicoanalítica postula que no existe una "esencia" femenina o masculina; psíquicamente los seres humanos somos iguales: todos nos estructuramos a partir de la falta, y esa fuerza innata que es la libido se orientará con preferencia hacia un cuerpo femenino o masculino a partir de un complejo proceso inconsciente. Por eso nuestra energía sexual es polimorfa y perversa, esa clásica expresión freudiana que quiere decir que nuestro deseo se desparrama en mil formas y se vierte fuera de los cauces previstos para la reproducción. El deseo humano no tiene más límite que el que la cultura logra imponerle y existen básicamente [3] dos cuerpos en los que encauzar la pasión, por eso hay dos formas de estructuración psíquica --heterosexualidad y homosexualidad-- y por eso existe la práctica de la bisexualidad.
Desenterrar las raíces del sexismo y la homofobia nos lleva a interrogarnos de qué manera los cuerpos se convierten en sujetos. ¿Qué ocurre durante el proceso de constitución de las personas que favorece una mentalidad social esquemática? Aunque en una reflexión sobre problemas sociales resulte extraña una disgresión como la que sigue, es necesaria para la posterior comprensión del funcionamiento en sociedad.
La socialización del ser humano y su proceso de individuación son resultado de una transformación única: la de su humanización, o sea, de su progresiva emergencia del orden biológico. La raíz misma de la cultura es el núcleo inicial y fundador del aparato psíquico: el pensamiento simbólico. La noción de pensamiento simbólico implica al órgano, o sea, a la parte del cerebro productora de lenguaje y de las representaciones. [4] Lo característico de los seres humanos es el lenguaje, y éste, por su función simbolizadora, es un medio fundamental para estructurarnos psíquica y culturalmente: para volvernos sujetos y seres sociales.
Se supone que las primeras lenguas se caracterizaron por un principio económico: el máximo rendimiento con el mínimo esfuerzo, y que tuvieron una estructura similar a la de las computadoras, o sea, un lenguaje binario donde se produce información a partir de la afirmación y/o negación de elementos mínimos, de la contraposición de opuestos: mujer/hombre, noche/día, frío/caliente, etc. Como el lenguaje es un elemento fundante de la matriz cultural y las sociedades piensan binariamente, elaboran y nombran también así, binariamente, sus representaciones. De ahí la importancia de la diferencia sexual, sobre la cual se construyen ideas de oposición y complementareidad.
Con una estructura psíquica universal y mediante el lenguaje, también universal aunque tome formas diferentes, los seres humanos simbolizamos un material constante en todas las sociedades: el cuerpo humano. Cada cultura realiza su propia simbolización de ese mismo hecho universal. Desde la antropología vemos que el dato inmutable de la diferencia entre los sexos --mujer/hombre-- engendra múltiples representaciones de masculino/femenino. Las representaciones son redes de imágenes y nociones que construyen nuestra manera de ver, captar y entender el mundo. Las fuentes principales de nuestras representaciones son tres: los preconceptos culturales (entre los que se encuentra el género), las ideologías y la experiencia personal. Vamos percibiendo estas representaciones desde la infancia mediante la estructura madre de significaciones en virtud de la cual nuestras experiencias se vuelven inteligibles (el lenguaje) y la propia materialidad de la cultura (los objetos, las imágenes, etc.). Pero también desde nuestra subjetividad elaboraamos una simbolización sobre las mujeres y los hombres que nos rodean.
La complejidad y las variedades de la articulación de lo cultural y lo psíquico son inmensas. Pero aunque no es sencillo comprender cómo funcionamos las personas, ya existen elementos de sobra para saber que mujeres y hombres, productos históricos y culturales, también somos resultado de una elaboración psíquica. Por ejemplo, ya se conoce cómo operan los mecanismos de la adquisición inconsciente de la identidad sexual, que tienen que ver con la represión del deseo y con la herida psíquica de la castración imaginaria. Por eso la diferencia sexual es distinta de otras formas más sociales de adquisición de identidad, como cuestiones étnicas, religiosas, nacionales, etc, es de un orden estructural y tiene cierta persistencia fundante: trata de la fuente de nuestra imagen del mundo, en contraposición con un otro. La diferencia sexual opera como estructurante psíquico y como referente simbólico. Con esta condición de bisagra entre lo imaginario y lo simbólico, anclada en lo real, la diferencia sexual articula nuestra weltanschaaung.
Por eso, es decisivo aceptar el planteamiento del psicoanálisis sobre que la estructuración psíquica se realiza fuera de la conciencia y de la racionalidad de los sujetos. Esto supone comprender que el sujeto está escindido, que es una persona con deseos y procesos inconscientes. Por eso la clave del nudo humano es la falta, la carencia, la castración simbólica, que condiciona la estructuración de la identidad psíquica y nos constituye --- a mujeres y hombres--- como sujetos.
Para enfrentar los problemas sociales de sexismo y homofobia hay que partir de reconocer que la relación entre lo psíquico y lo social, o sea, entre constitución mental y exigencias culturales, es conflictiva. Freud lo señaló hace casi un siglo: los mandatos culturales nunca satisfarán las demandas psíquicas y la vida psíquica nunca encajará fácilmente en las exigencias culturales. Freud plantea que la cultura, o sea, cualquier conjunto de preceptos sociales, requiere represión primaria, deseo e inconsciente. El sujeto está sometido a potentes fuerzas culturales y psíquicas y justamente la compleja e intrincada forma en que elabore esa situación dará como resultado su posicionamiento del deseo y su aceptación de valoraciones culturales de feminidad o masculinidad. Precisamente el psicoanálisis estudia el proceso mediante el cual el sujeto resiste o se somete a la imposición de cultura, o sea, de represión sexual e investiga el papel que desempeña el inconsciente en la formación de la identidad sexual, identidad impuesta en un sujeto que es fundamentalmente bisexual. El psicoanálisis muestra, desde una perspectiva individualizante, cualitativa e interpretativa, que las formas que toma esa identidad jamás son fijas, porque la libido es polimorfa.
Al igual que el psicoanálisis, que muestra que los hombres y las mujeres no están precondicionados, y que afirma que no hay nada más incierto que la masculinidad y la feminidad, el estudio antropológico de las múltiples representaciones culturales de la constante biológica universal de la diferencia sexual también conduce a una postura antiesencialista: no existe el hombre "natural" ni la mujer "natural. La variedad de formas de simbolización, interpretación y organización del género en distintas culturas son registradas por la etnografía, y la riqueza y consistencia de este registro antropológico permite desesencializar las ideas tradicionales sobre las mujeres y los hombres.
Desde la antropología vemos cómo el peso de la reproducción es tal, que algunas culturas han simbolizado sexualidad y reproducción como interdependientes, olvidando o negando formas de vivencia y relación sexual que no están vinculadas a la reproducción. A estas prácticas algunas culturas, como la nuestra judeocristiana, las tachan de "antinaturales", perversas o atípicas. Pero la amplia documentación etnográfica confirma, aunque no de manera tan conmovedora como la poesía y la literatura, que en todas las épocas y en todas las culturas la humanidad ha tenido todo tipo de relaciones sexuales: hetero, homo y bisexuales.
Hoy, desde estas dos perspectivas, antropológica y psicoanalítica, se interpretan positivamente la creciente invasión de las mujeres en los ámbitos masculinos y la emergente manifestación del deseo homosexual. Estos fenómenos no expresan, como temen algunos grupos conservadores, una "corrupción" o "degeneración" de la relación "natural" entre los sexos o de la forma "sana" de sexualidad. Por el contrario, suponen un desarrollo del pensamiento racional y laico, e implican una aceptación de la condición humana de las mujeres y un reconocimiento sin tapujos a la verdadera calidad polimorfa de la libido humana. El aspecto positivo de estos procesos es que llevan a una ruptura de las artificiales fronteras impuestas por la represión cultural del género.
Sin embargo, los avances teóricos no garantizan por sí solos una transformación de las costumbres. A pesar de que en algunos ámbitos, especialmente los académicos, se aceptan las consecuencias epistemológicas y políticas que implican tanto el cuestionamiento del destino "natural" de las mujeres como la desnaturalización de la práctica heterosexual, todavía no existe en la sociedad una verdadera aceptación de las mujeres como sujetos iguales a los hombres ni de la práctica homosexual como equivalente de la heterosexual. Se requiere algo más que trabajo intelectual para enfrentar, en términos de sufrimiento humano, las consecuencias del género;por ello, cuestionar los esquemas mediante los cuales las personas nos convertimos en hombres y mujeres, y por el cual consideramos ciertas cuestiones naturales y otras antinaturales, debe convertirse en una tarea de la agenda política.
Hoy, un desafío democrático crucial para el establecimiento de condiciones más igualitarias y menos injustas se dirige al desmantelamiento de la lógica del género. Jean Starobinsky decía que la cuestión de la igualdad tiene dos dimensiones: se trata de una interrogación filosófica relacionada con la representación que nosotros nos hacemos de la naturaleza humana y, al mismo tiempo, implica una reflexión sobre el modelo de sociedad justa que nos proponemos. Este desafío es, al menos discursivamente, aceptado en relación a casi todas las desigualdades: las de sexo y raza, de pertenencia étnica, de creencias religiosas o políticas; sin embargo, la desigualdad entre personas heterosexuales y homosexuales sigue sin ser reconocida y no es tomada como un objetivo político o una aspiración igualitaria a alcanzar.
La homofobia es uno de los problemas sociales causados por la lógica del género más penetrantes e invisibles. No se trata de defender el derecho de una supuesta minoría sexual a sus prácticas "desviadas" o "extrañas", sino de comprender que la lógica del género ha establecido la normatividad sexual vigente a partir de la complementareidad para la reproducción. Tampoco se puede ignorar que el posicionamiento del deseo no es un hecho que dependa de la voluntad, sino que es el resultado de un complejo proceso de estructuración psíquica, que en gran medida ocurre de manera inconsciente. Justamente por eso es que la discriminación y opresión de la homofobia resulta tan brutal. Aceptar que es imposible normar el deseo nos obliga a dejar de ver a las personas con actividad homosexual como un grupo distinto, como un tercer sexo al que hay que respetar o tolerar como a cualquier otra minoría. Con esa concepción no se llega al meollo del asunto y se mantendrá la homofobia, edulcorada con una capa de supuesta tolerancia. [5] Lo que hay que aclarar es que no existe una sexualidad "normal"; hay una sexualidad para la procreación, y otras sexualidades para el placer. Mientras la actividad sexual sea resultado de la voluntad de las personas involucradas, valen distintas prácticas y diferentes relaciones.
Este tipo de formulación enfrenta varios obstáculos, algunos de orden jurídico. Aunque en el parlamento europeo se está discutiendo la legalidad del matrimonio entre personas del mismo sexo, y la adopción de criaturas por parejas homosexuales, todavía en América Latina, donde los mensajes ideológicos y los mandatos culturales vinculan sexualidad y reproducción, estan son cuestiones innombrables. Debemos establecer un nuevo discurso sobre la sexualidad que integre las actuales informaciones psíquicas y culturales sobre la construcción del sujeto y también debemos cambiar las leyes que ordenan nuestra convivencia. Como bajo la ley jurídica subyace la ley simbólica, para cambiar las anticuadas leyes que están vigentes hay que denunciar la rigidez de la lógica del género.
Es imprescindible desarrollar una estrategia discursiva y comunicativa que logre des-naturalizar las concepciones que se tienen sobre las mujeres y los hombres, y que acabe con los estereotipos sobre sus vidas laborales y políticas, sexuales y afectivas. Analizar los procesos de diferenciación, dominación y subordinación entre los hombres y las mujeres obliga a remitirse a la fuerza de lo social, de lo simbólico, y abre la posibilidad de la transformación de costumbres e ideas.
Esta nueva perspectiva interpretativa del fenómeno humano no es aceptada con facilidad por muchos grupos de la sociedad. De un lado las creencias religiosas, ancladas en una argumentación "naturalista" y del otro, el universal miedo a la diferencia, al cambio o a lo desconocido, alimentan con eficacia el pensamiento conservador. Sobre la lógica del género se apoya la actual normatividad jurídica relativa al uso sexual y reproductivo del cuerpo, que fomenta prácticas sexistas y homofóbas. Resulta difícil enfrentar su tiranía, pues dicha lógica cultural está imbricada en el lenguaje y en la trama de los procesos de significación. Construir reglas de convivencia más equitativas, donde las diferencias (de todo tipo, incluso de posicionamiento del deseo) sean aceptadas y no sean utilizadas para establecer desigualdad de trato requiere de reconocer que los comportamientos sociales no dependen en forma unívoca de los hechos biológicos.
Una tarea en la que todas las personas podemos participar es cuestionar los códigos culturales que hemos heredado, que encubren formas de explotación y desigualdad. Si la aspiración de justicia se manifiesta como la búsqueda de equidad, el actual discurso ético/político debe incorporar la crítica a la anticuada lógica de género y proponer una nueva lectura del significado de la diferencia sexual. Analizar la construcción del sujeto, sin olvidar ni la materialidad de los cuerpos, ni la realidad de la vida psíquica, ni la marca implacable de la socialización, es una de las tareas políticas e intelectuales más apremiantes. El proceso de desentrañar los significados de la cultura en que vivimos debe ir acompañado de una reflexión epistemológica: si la cultura marca a los sexos con el género y el género marca la percepción de todo lo demás, ¿cómo afecta esa percepción la producción de conocimiento y el establecimiento del contrato social y del orden político?
El esfuerzo por responder a ese interrogante nos permite discrepar de las representaciones tradicionales de lo "justo", lo "verdadero", o lo "natural". Frente al penetrante poder de la lógica del género se requiere un sacudimiento de las conciencias y una reformulación del contrato social, el cual sigue teniendo como uno de sus fundamentos un arcaico contrato sexual. Esa tarea se perfila como la gran responsabilidad democrática del siglo que viene, indispensable para abatir los problemas sociales que tanto dolor e injusticia generan.

Ciudad de México, mayo de 1996

[1] Utilizo el concepto de violencia simbólica en el sentido que lo usa Bourdieu, para referirse a la violencia que se ejerce sobre un agente social con su complicidad o consentimiento. Véase Pierre Bourdieu y Löic J.D. Wacquant, An invitation to Reflexive Sociology, The University of Chicago Press, 1992, p. 171. Pierre Bourdieu. "Social Space and Symbolic Power", en Sociological Theory 7, núm. 1, jun. 1988.
[2] Es riesgoso hablar en términos generales sobre el psicoanálisis, pues tiene también aspectos negativos o contradictorios, tanto en la teoría como en el propio corazón de la institución psicoanalítica: ha contribuido a la psiquiatrización del sexo, iniciada desde el siglo XIX y al establecimiento de una psicopatología en función de las distintas maneras de estructuración del deseo. Para mi argumentación, yo retomo la línea lacaniana.
[3] Son cinco las áreas fisiológicas de las cuales depende lo que, en términos generales y muy simples, se ha dado en llamar el "sexo biológico" de una persona: genes, hormonas, gónadas, órganos reproductivos internos y órganos reproductivos externos (genitales). Estas áreas controlan cinco tipos de procesos biológicos en un continuum, y no en una dicotomía de unidades, cuyos extremos son lo masculino y lo femenino. Por eso, para entender la realidad biológica de la sexualidad es necesario introducir la noción de intersexos. Dentro del continuum podemos encontrar una sorprendente variedad de posibilidades combinatorias de caracteres, cuyo punto medio es el hermafroditismo. Una clasificación insuficiente de estas combinaciones obliga a reconocer por lo menos cinco "sexos" biológicos:
hombres (personas que tienen dos testículos);
mujeres (personas que tienen dos ovarios);
personas hermafroditas o herms (en las cuales aparecen al mismo tiempo un testículo y un ovario);
hermafroditas masculinos o merms (personas que tienen testículos, pero que presentan otros caracteres sexuales femeninos);
hermafroditas femeninos o ferms (personas con ovarios, pero con caracteres sexuales masculinos).
Véase Anne Fausto Sterling, "The Five Sexes. Why Male and Female are Not Enough", en The Sciences, marzo/abril 1993.
[4] Véase Michel Izard y Pierre Smith, La función simbólica, Júcar Universidad, Madrid, 1989.
[5]. Hay que distinguir entre una verdadera tolerancia de ida y vuelta, basada en el respeto, y la tolerancia que Marcuse llama represiva, basada en el convencimiento de que yo tengo la razón, pero tengo que soportar al otro, al extraño.

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Tomado de:
Santana, Lourdes Denis y Lidia Gutiérrez Borobia.
La Investigación Etnográfica: Experiencias de su aplicación
en el ámbito educativo. Instituto Pedagógico Rural “El Mácaro”.

Desde un punto de vista general y concientes de su relevante aplicación en los campos antropológico y social, la Etnografía ha sido concebida como la ciencia que estudia, describe y clasifica las culturas o pueblos. El término Etnografía proviene de la Antropología en cuyo contexto ha sido definido como la rama de la Antropología que trata de la descripción científica de culturas individuales. Desde esta perspectiva se distingue a la etnografía como "una teoría de la descripción", concepción ésta que ha conducido a formar la idea de que la etnografía es sólo un reflejo de la realidad concreta, un dato empírico, absoluto y relativo de acuerdo a categorías arbitrarias.
El escenario representa lo que es el espacio físico, en donde actores o participantes comparten una actividad, un quehacer, al realizar ciertas acciones. Estos tres elementos escenario,
participantes y actividades interrelacionados se ubican en un determinado contexto.
Contextualizar en la investigación etnográfica va mucho más allá del escenario, del ambiente, incluye historia, costumbres, lenguaje, en un ambiente de interacción social natural (no artificial).
Podríamos sintetizar lo que es la Etnografía en términos de descubrir y describir las acciones de los y las participantes dentro de su interacción social contextualizada, en el sentido y significado que dan los mismos participantes a sus acciones.
El hecho de ser aceptada dentro de una metodología no clásica, naturalista, básicamente descriptiva, ha contribuido a que exista la tendencia a considerar la Etnografía como sinónimo de trabajo informal, libre de fundamentos y de enlaces teóricos, carente de experimentación y de cuantificación e incluso generadora de informes "novelescos" y "anecdóticos". A nuestro juicio, tal percepción sólo refleja un profundo desconocimiento del verdadero alcance de la Etnografía y de las elaboraciones teóricas que de la misma pueden derivarse.

¿Cuál es el alcance de la Etnografía?

En relación con el alcance de la investigación etnográfica algunos autores lo limitan básicamente a la labor descriptiva (Wiersma, 1986: 238). Desde este punto de vista, el propósito fundamental del estudio etnográfico puede ser sólo describir una cultura o algún aspecto de una o más culturas en una organización. No obstante, existe una visión más amplia, compleja y relevante en cuanto al alcance de la metodología etnográfica. Según ésta, la
Etnografía contempla mucho más que la descripción, incluye también la comprensión e interpretación de fenómenos hasta llegar a teorizaciones sobre los mismos.
Acerca de su alcance hay que enfatizar entonces que, mucho más que describir, la Etnografía permite reflexionar constante y profundamente sobre la realidad, asignando significaciones a lo
que se ve, se oye y se hace, desarrollando aproximaciones hipotéticas, redefiniendo continuamente, hasta llegar a construir e interpretar esa realidad sin anteponer el sistema de valores del investigador, lo cual conduce a la reconstrucción teórica. Ello nos permite afirmar que los estudios etnográficos no necesariamente son estudios limitados y que además la Etnografía puede llegar a utilizarse en problemas teóricos.
En este orden de ideas, ¿la Etnografía nos garantiza una metodología seria, rigurosa y no superficial? La concepción exacta acerca de la estrategia etnográfica involucra tanto un determinado tipo de procedimientos en el trabajo de campo como la fidelidad del producto final en la labor de investigación. Por ello, el etnógrafo tiene el compromiso de alcanzar una descripción profunda que le permita interpretar no sólo las conductas sino también sus significados en un determinado contexto cultural, descubriendo e interpretando lo relevante, lo que tiene sentido para el actor, a fin de formular conclusiones realmente significativas de la realidad abordada.
Para garantizar que así sea es preciso tener presente tanto la realidad cultural como las acciones concretas de los individuos con miras a articular los significados culturales con la visión del grupo observado y con la perspectiva del etnógrafo. Esto lleva a considerar el trabajo etnográfico como una forma particular de construir el objeto de la investigación ("lo que se
investiga"), a plena conciencia de que en esta forma particular de construir la realidad subyacen supuestos teóricos relacionados con una concepción general de la cultura como totalidad.

¿Cuáles son las características de la Etnografía?

Una característica relevante de la Etnografía es que incorpora las experiencias, creencias, actitudes, pensamientos, reflexiones, de los participantes. La Etnografía considera tales aspectos en los mismos términos y significados que le dan las personas a sus acciones, ya que Etnografía supone describir e interpretar los fenóme-nos sociales desde la propia perspectiva del participan-te: "... tal como son expresadas por ellos mismos y no como uno los
describe" (Watson en Montero, 1982:19).
Podría surgir entonces la interrogante ¿Por qué razón la investigación etnográfica interpreta las acciones sociales desde la perspectiva del propio actor o participante?
La investigación cualitativa, y por ende la investigación etnográfica, se propone descubrir lo que está detrás de las acciones sociales basándose en la siguiente concepción:En primer lugar, la persona actúa ante las cosas según el significado que represente para ella.
En segundo lugar, el significado en cada persona se deriva o surge de su interacción social. En tercer lugar, los significa-dos se manejan y modifican según el proceso de interpretación de las
personas.
Si la Etnografía asume que las acciones sociales se producen en los participantes según su forma de percibir, entender, interpretar, juzgar y organizar su mundo, para investigar sobre las acciones sociales no hay una vía más propicia que la de preguntar directamente a los-as participantes por qué actúan de determinada manera. Esto quiere decir que el etnógrafo escudriña por qué las personas actúan tal como lo hacen y a qué significados obedecen. En la Etnografía, entonces, se asume la relevancia del papel del actor y se insiste en comprender las acciones sociales desde la perspectiva del propio actor.
Por todo lo dicho anteriormente, podemos afirmar que hacer etnografía es tener presente aspectos explícitos e implícitos, manifiestos y ocultos, objetivos y subjetivos, lo cuantitativo y lo
cualitativo.
Al hablar de los aspectos subjetivos en la Etnografía, ¿podría pensarse en que "cualquiera podría decir cualquier cosa como le parezca o perciba"?
Para aproximarnos a la respuesta, tendríamos que revisar la concepción que tiene la investigación cualitativa acerca de lo subjetivo, de cómo lo subjetivo se convierte en el término
"significado" y de cómo se procede a investigar con estos aspectos.
Por una parte, lo subjetivo de la investigación etnográfica se manifiesta en tres dimensiones.
Una primera dimensión está conformada por los propósitos, motivos, significados que definen la acción social propia de la persona. Una segunda dimensión la conforma el promedio o común del grupo de personas. La tercera dimensión es el significado que construye el
investigador. En este contexto de la subjetividad etnográfica, algunos autores se expresan refiriéndose más bien a la intersubjetividad de tal forma que la Etnografía personaliza el trabajo científico pues quien investiga participa directamente e interactúa con las personas involucradas en la situación social que se estudia.
Al desarrollar su trabajo, el etnógrafo-a genera hipótesis o interrogantes que conectan los estados subjetivos de los individuos y la acción social. Estas hipótesis se van precisando,modificando y/o profundizando a medida que se avanza en el ciclo metodológico etnográfico.
De esta manera en el proceso de la investigación, cuando se asume un aspecto subjetivo es porque es producto de un consenso metodológico.
Otro aspecto que caracteriza a la Etnografía es el de estudiar la cultura como unidad particular.
El propósito fundamental de un estudio etnográfico es descubrir una cultura o una parte de ella dentro de una organización, partiendo de la observación de las conductas que se evidencian en
la interacción de las personas y descubriendo el significado cultural de tales conductas desde la óptica de los propios participantes y del investigador.
Además, la Etnografía utiliza un proceso cíclico de investigación. En dicho proceso, las actividades pueden ser repetidas de acuerdo con la información que van arrojando las observaciones. Es posible avanzar al próximo paso sin haber resuelto todo lo que requiere el
anterior, ya que luego tendrá oportunidad de revisar, reajustar, modificar o completar informaciones si así lo requiere el proceso. Este carácter cíclico hace que la investigación no sea totalmente estructurada y preconcebida, por lo que podríamos decir que la planificación de un estudio etnográfico es muy general.
Asimismo, cabe resaltar la flexibilidad inherente a un estudio etnográfico. El/la investigador-a puede emplear distintas técnicas de recolección de la información; no se requiere la formulación de hipótesis prediseñadas, ni esquemas teóricos rígidos antes de iniciar el estudio de campo. La teoría emerge de la propia realidad en forma espontánea. La flexibilidad también se refleja en la postura del investigador quien trata de ignorar cualquier idea preconcebida que pueda influenciar la interpretación de lo que observa. Esta característica de flexibilidad en los estudios etnográficos ¿puede insinuar que vamos a iniciar nuestro trabajo de campo sin haber logrado lo que entendemos por una planificación del estudio? o ¿sugiere más bien que nos podemos permitir algunas improvisaciones en la investigación?
El/la etnógrafo-a planifica su investigación en términos generales sobre el objeto de su estudio (lo que va a investigar) antes de iniciar su trabajo de campo. Se plantean hipótesis o interrogantes acerca del fenómeno con la certeza de que tendrá sucesivas oportunidades para precisar, redefinir, reordenar y hasta reorientar su estudio, lo cual como ya hemos dicho en párrafos anteriores sintetiza una actitud distinta ante la investigación. Por lo tanto, la flexibilidad en los estudios etnográficos no debe entenderse como falta de rigor. El rigor de los estudios
etnográficos está dado por las reconstrucciones teóricas, por el auto-reconocimiento del nivel en que se encuentra el trabajo y por la búsqueda de coherencia entre las interpretaciones y la
realidad.

¿Qué es "lo científico"?

En relación con esta interrogante quizás resulte para algunos injustificada pues al hablar de "verdad científica" pareciera que todo el mundo está claro en lo que ello significa. Pero realmente ¿hay consenso en qué es lo científico hoy en día? Tal vez, para muchos-as lo científico se refiere aún a una verdad absoluta, indiscutible y generalizable que se fundamenta en rigurosos tratamientos matemáticos y estadísticos que garantizan una total objetividad y neutralidad por parte del investigador. Para quienes así creen no hay duda posible al respecto.
Sin embargo, para muchos otros lo científico no tiene necesariamente que referirse a esa verdad inmutable. Ya numerosos investigadores están de acuerdo en que lo científico no tiene por qué estar reñido con la subjetividad humana, con sus sentimientos y con los significados que la misma persona asigna a sus actitudes y conductas. Con quienes así opinan nos hemos identificado.
La reflexión sobre lo que es científico también podríamos orientarla sobre cómo se ha venido
hablando durante bastante tiempo acerca de "lo que debemos entender por Ciencia", referida en casi todos los textos como la forma particular de descubrir y verificar fenómenos al estilo de la ciencia positivista. También se nos ha enseñado que el conocimiento científico es aquél obtenido únicamente por el "Método Científico" y cuando se habla de este método se está refiriendo al método de la ciencia positivista.
A nivel de la práctica personal en la investigación, este saber adquirido es sometido a confrontación al descubrir que hay otra manera de concebir la investigación, la ciencia y el método científico. Esto nos lleva a pensar sobre la legitimidad del conocimiento y de la información recabada. ¿Es legítimo únicamente el conocimiento obtenido mediante el "método científico" antes referido? ¿Hacemos ciencia sólo cuando realizamos investigaciones bajo la óptica cuantitativa- positivista? Estas son algunas interrogantes que surgen en este tema. Se trata entonces de reconceptualizar los términos Ciencia, Método y Conocimiento Científico tal como han sido definidos convencionalmente.
La experiencia que hemos comenzado a acumular en el ámbito de la estrategia etnográfica nos ha permitido, por una parte, comparar el proceso emocional vivido en un patrón de investigación básicamente racionalista que tiene por substrato el paradigma cuantitativo de
investigación socioeducativa y el que se vive al abordar el fenómeno desde una perspectiva fundamentalmente cualitativa. Aunque cada caso es de vivencia particular y muy propia, y por
supuesto sin ánimos de pretender hacerla generalizable, en el primer caso enfrentamos un proceso bajo tensión. Recibimos una serie de observaciones antes de interactuar con la realidad a estudiar. Observaciones que, nos atrevemos a asegurar, ha enfrentado cualquier principiante al abordar una investigación. Esta vivencia podemos ahora compararla con un proceso emocional de menor tensión, menos agresivo, más fluido, en el cual la identificación
con el problema, con la literatura y con la realidad natural a ser estudiada nos permite vivir una sensación menos conflictiva.
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¿Qué es "lo oculto" en una investigación?
Un primer aspecto importante a abordar cuando reflexionamos sobre lo oculto en el campo de la investigación es el referente a la concepción sobre "metodología". Metodología designa el
modo en que enfocamos los problemas y buscamos las respuestas (Taylor y Bogdan, 1986:15). (El subrayado es nuestro) En esta manera de enfrentar los problemas están "ocultos" los
elementos personales subyacentes que definitivamente afectan la tarea de investigar. Por la plataforma filosófica donde se ubica la Etnografía, que es el caso que nos interesa destacar,
podemos decir que desarrollar una investigación etnográfica involucra algo más que utilizarla como herramienta para describir íntimamente las acciones sociales. Una investigación de este
tipo exige un compromiso con una manera de concebir al mundo, a los problemas, a los fenómenos sociales, al sujeto (quien investiga) y al objeto (lo investigado) susceptible de investigación. Este compromiso que adquiere el investigador etnográfico lo sumerge en un
mundo pleno de interacciones y sentimientos en el cual interviene con una doble responsabilidad: por un lado participar espontáneamente sin distorsionar la manera natural de
desenvolverse el grupo, y por otra descubrir e interpretar lo más fielmente posible la dinámica que define significativamente el contexto de ese grupo en particular. Todo este panorama de
interacciones está necesaria-mente afectado por elementos implícitos, ocultos, no manifiestos.
Subyacente a esta manera comprometida de abordar los problemas está el esfuerzo que supone asumir y apropiar-nos de una metodología distinta, considerando que hemos sido formados en una metodología convencional. Este esfuerzo, ya lo hemos dicho, supone despojarse de un modo de pensar y de abordar la información; supone despojarse de
esquemas que no siempre se adaptan a la situación socio-educativa que se estudia.
Preguntarnos sobre lo oculto en una investigación genera en nosotros otra interrogante. ¿Qué hace que un investigador seleccione una u otra metodología?. Además de razones técnicas, académicas o de otra índole relacionadas con la investigación (como podrían ser el tipo y
alcance del problema, las condiciones apropiadas del escenario) por sobre todas las razones se destacan los intereses, valores, sentimientos, supuestos y propósitos personales del investigador. Estos elementos constituyen ese mundo oculto que a veces ni el propio
investigador vislumbra conscientemente. Son estos elementos no visibles los que moldean la intención genuina del investigador al enfrentar una realidad a través de una determinada metodología.
Puesto que no siempre se da importancia a lo que llamamos "lo oculto" en una investigación es por lo que deseamos reflexionar al respecto. En cada uno de los momentos relacionados con el
proceso de investigación están implícitos los sentimientos y valores del investigador: desde que seleccionamos el problema y la metodología hasta que producimos el informe final. Por supuesto esa dimensión oculta que se revela a través de intereses, posturas, decisiones y acciones individuales se genera o está en clara conexión con un contexto social global en elque intervienen elementos académicos, económicos, sociales, culturales, políticos, así como valorativos e ideológicos.
Es nuestro interés resaltar que lo importante para nosotros como investigadores-as es estar lo más conscientes posible de la existencia y de la influencia de esas fuerzas ocultas o implícitas,
tanto al desarrollar una investigación como al interpretar los trabajos de otros autores. Estar conscientes de que la neutralidad abogada y requerida en otros tiempos es poco menos que imposible lograrla en una labor tan impregnada de nosotros mismos como lo es investigar en el ámbito educativo.

¿Qué es "lo cualitativo" y "lo cuantitativo"?

En la actualidad se discute ampliamente el planteamiento de la existencia de dos paradigmas de investigación socio-educativa (algunos autores hablan de coexistencia, otros de complementariedad, otros de ruptura entre ambos paradigmas) o de dos perspectivas distintas "la cuantitativa" y "la cualitativa".
Ciertas expresiones que manejan los autores vienen a sintetizar la caracterización de cada
tendencia. Se habla de una perspectiva "cuantitativa" que se resume en "lo que sucede es lo que el investigador dice que ocurre", mientras la perspectiva "cualitativa" se sintetiza en "lo que
sucede es lo que los participantes dicen que ocurre".
Trasladando estas premisas que definen a cada paradigma al ámbito educativo, se afirma que las investigaciones cuantitativas son estudios realizados "sobre¨ educación, a diferencia de las
investigaciones cualitativas que se realizan "en" educación.
Sobre los señalados paradigmas también se ha argumentado que la investigación cuantitativa utiliza una metodología "externa" (el fenómeno es observado desde afuera) y la investigación
cualitativa una metodología "interna" (el fenómeno es observado desde adentro).
Por otra parte, se asocia el origen de los paradigmas a posiciones filosóficas contrapuestas. Se afirma que el paradigma cuantitativo emplea los supuestos mecanicistas y estáticos del modelo positivista de las ciencias naturales, fundamentados en el racionalismo, el realismo y el positivismo lógico. Mientras que el paradigma cualitativo posee un fundamento decididamente humanista para entender la realidad social emanado de la posición idealista según la cual el mundo no es dado sino creado por los individuos que en él viven (Cook y Reichardt,1986: 62).
En resumen, "lo cuantitativo" se identifica con el número, lo positivo, lo hipotético-deductivo, lo
particular, lo objetivo, la búsqueda de resultados generalizables, lo confiable y lo válido.
Mientras que "lo cualitativo" se asocia con la palabra, lo fenomenológico, lo inductivo, lo holístico, lo subjetivo, la interpretación de casos, lo creíble y lo confirmable.
En el caso particular de la Etnografía (como investigación cualitativa) se resaltan los aspectos subjetivos sin despreciar lo objetivo (lo observable), no interesa generalizar, tipificar, ni buscar muestras representativas sino contextualizar (el fenómeno depende del contexto), describir grupos en un escenario particular y natural y en una situación específica, no se garantizan los
resultados en términos de validez ni confiabilidad sino más bien se reporta en la información: su credibilidad (para hacerla aceptable), su transferibilidad (relevante para el contexto), su dependencia (estabilidad de la información) y su confirmabilidad (independiente del investigador la información es confirmable).
Al ofrecer estas reflexiones sobre "lo cualitativo" y "lo cuantitativo", nuestra intención no es evaluar cada paradigma. El propósito no es diferenciar cuál de los paradigmas es "el bueno" y
cuál es "el malo". El planteamiento se orienta a que cada investigador tiene libertad para seleccionar un paradigma de acuerdo con criterios técnicos y personales. Creemos que en la decisión que tome estará reflejando su grado de compromiso el cual involucra tanto los aspectos "manifiestos" como los "ocultos".
Asimismo, queremos considerar la manera como en la práctica se ha tratado de diferenciar las investigaciones cualitativas de las cuantitativas. ¿Una investigación descriptiva con datos
cualitativos es una investigación etnográfica? ¿Qué hace que una investigación se ubique en uno u otro paradigma, los datos, las técnicas, la metodología? ¿Es igual la perspectiva paraabordar el fenómeno en uno u otro caso?
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Gustavo Díaz Fernández

Si nos vamos a la definición del diccionario, discriminar es “separar, distinguir, diferenciar una cosa de otra. Dar trato de inferioridad a una persona o colectividad por motivos raciales, religiosos, sexuales o políticos” (Espasa, 1990, p.552). Es esta última connotación la que utilizaremos a lo largo de este artículo.
Sabemos que en nuestro país aún subsisten muchas formas de discriminación, pero algo que difícilmente podemos imaginar, es que se desarrolle en espacios virtuales. Quizás porque allí suponemos que es donde el acceso a la información y comunicación posibilitarían un mayor conocimiento sobre el respeto por las personas, sus identidades y sobre lo importante que es promover y fortalecer la diversidad.
En Tucumán existe un canal de chat llamado #Tucumanos. En ese canal está prohibido el uso de “nicks” o apodos que revelen la preferencia, orientación o identidad sexual y género. Por supuesto, siempre y cuando ese revelar contradiga el estereotipo machista-homofóbico-misógino que domina la mayoría de los alias de ese canal.
Como en todos los chats, los “nicks” son alias (del inglés nickname), nombres que adoptan las personas que están detrás de un ordenador. Un nick revela mucho más de lo que suponemos. Puede hacer referencia a un estado de ánimo, a una búsqueda, a un cualidad para atraer a lo que buscamos o simplemente un espacio donde liberar nuestro deseo.
Bien sabemos que quienes discriminan tienen una visión distorsionada de la esencia de las personas y se atribuyen a sí mismos características o virtudes que lo ubican por encima de ciertos grupos. Desde esa “altura” creen que pueden juzgar al resto de los individuos. Así, en Tucumanos cualquiera que quiera usar un nick como “Pasivo”, “Activo”, “Lesbiana”, entre otros, será expulsado o baneado. Mientras, quienes usen nicks como “Casado”, “Machito” u “Hombre_Infiel”, tienen permitida la permanencia en el canal.
Las personas, cuyos nicks son baneados reciben, como bonus, mensajes con connotaciones homofóbicas y la mayoría de las veces son un claro ejemplo de cómo la ignorancia es el común denominador de los operadores del canal. Es así que encontramos que hay asociaciones claramente prejuiciosas, como tildar a las personas LGBT como “sidosas”, “pedofilicas” o “promiscuas”, por ejemplo.
Ese doble discurso y las actitudes discriminatorias también accionan sobre las mujeres. Las que ingresan al canal inmediatamente son acosadas por los usuarios o por los mismos operadores usando los llamados “clones” mediante los cuales hacen la “inteligencia” pero sin exponer su status en el canal. Está práctica es un ejemplo más del machismo imperante...

Alternativas? El canal #alternativos

En una ocasión los operadores de #Tucumanos, principalmente uno conocido como Jack, agredieron a una usuaria por estar, según ellos, en situación de prostitución. La agresión generó que muchos y muchas de los usuarios (la mayoría gays, el porcentaje de usuarios LGBT siempre ronda el 35 % al 40%) salieran en defensa de ella, aún sin conocerla. Los operadores expulsaron a estos usuarios.
Entre ellos se encontraba los usuarios cuyos nicks eran Bersatiles, Gargamel, especifico y MAGGOTS; y fue ahí cuando el canal #alternativos entró en escena.
Antes de este incidente, Bersatiles ya tenía registrado el canal #alternativos, era un canal experimental en donde junto a los usuarios cuyos nick son especifico y MAGGOTS exploraban y conocían los comandos del IRC, pero fue con la aparición del usuario Gargamel que comenzaron a descubrir que las reglas de #Tucumanos eras claramente acciones discriminatorias y por supuesto homofóbicas. Como suele suceder con la discriminación, ésta se protege con el paraguas de lo cotidiano, de lo “normativo”. La homofobia entonces se enmascaraba con el respetar las reglas del canal #Tucumanos.

Es importante destacar que claramente no es el mismo criterio del servidor donde esta alojado el canal #Tucumanos, lo cual posibilita que el canal #alternativos este funcionando.
Ese grupo fue creciendo con la incorporación de usuarios como ^^FaKu^^ (quien junto al usuario MAGGOTS son ambos heteros con lo cual en el canal realmente se puede hablar de diversidad), además de Gues, Maxy_21, entre otros.
#alternativos fue una excusa ideal para que un grupo de usuarios LGBT pusieran en marcha algo más concreto, como lo es la lucha por el respeto de la diversidad. Este grupo tiene proyectos en marcha en el cual cada vez hay cada vez más adherentes. “La meta es que nuestro canal contenga a la gente gay, bi o les, y que se pueda expresar” dice el usuario que se identifica en el canal con el nick Bersatiles, y añade “lo mejor es apostar a crear una alternativa para que opten”.
En Tucumán está cayendo la tarde, a esta hora es cuando los usuarios y las usuarias ingresan a los canales del mIRC. En el canal alternativo comienza a llenarse de letras el chat general. Un nick comenta el paso de Babasónicos por Tucumán, otro busca conocer hombres mayores de 25, lo cotidiano de un chat donde cada cual hace la suya.
Cuando ingresas “peterito” te recibe con este mensaje “[#alternativos] Bienvenido. Acá si querés podés ser EXPRESIVO con tu nick. Me refiero a que podés INCLUIR Bi, Gay , Les , Activo, Pasivo y sus abreviaciones, derivados, evoluciones, sinónimos”.
#alternativos es un canal registrado y promovido desde un genuino espíritu de respeto por la diversidad. Pero sus primeros pasos fueron para brindar una solución a un reiterado acto de discriminación. ¿No sería bueno que un espacio virtual no necesite aclarar que respeta la diversidad sexual, racial, intelectual, social y religiosa? ¿No sería bueno que pudiéramos dar por sentado que todos los espacios sociales se basan en la tolerancia y el respeto?

Despiece

Incidentes desagradables

La migración de usuarios sumada al éxito de #alternativos como un canal donde se acepta la diversidad, provocó reacciones desagradables entre miembros de la comunidad virtual y operadores de sitios de chat abandonados. El canal alternativo padeció en varias oportunidades intentos de cierre y boicots. Incluso quienes aún hoy ingresan a canales alternativos son automáticamente baneados desde #Tucumanos. Algunas personas se hicieron pasar por representantes del gobierno y solicitaron números de teléfono y direcciones. Después, usaron esa información para amenazar a los usuarios.

Opinión:

La discriminación y la homofobia existen aun en espacios virtuales
Por Discriminado*
Podemos decir que en la argentina la aceptación de la sociedad hacia quienes se sienten atraídos por su mismo sexo es mucho más visible que años atrás, sabemos que aun en provincias conservadoras el mariquita del pueblo es señalado y discriminado.
Hoy podemos contar algo que sucede en la provincia de Tucumán, el lugar donde se declaro la independencia denominado como el jardín de la republica, pero antes de contar este hecho debemos ilustrarnos con lo que dice el diccionario de la palabra discriminar, según este dicese de separar, distinguir, diferenciar, tratar como inferior a alguien por diferentes razones.
Muy amplio el termino no?; tan amplio es que en Tucumán se discrimina hasta virtualmente a quienes expresan son su alias llamado nick una determinada preferencia sexual, cual será esta? Claro esta que la homosexual o la bisexual, existe en esta provincia desde hace mas de seis años un canal virtual de chateo llamado tucumanos que siempre fue en un 90% para que la gente se conozca y se relacione, de este porcentaje un 70% era gay o bi, este canal tiene operadores o policías que cuidan y hacen respetar las reglas con absoluto poder de elegir quienes entran o no.
En la mayoría de los operadores de #Tucumanos existe la homofobia y tienen como diversión correr o banear del canal a personas LGBT con nick expresivos y para nada explícitos. Cansados de esto, un grupo de amigos virtuales empezó a marcar la diferencia con la creación del Canal virtual de chateo ALTERNATIVOS, lugar donde no se discrimina a ninguna persona ni se los banea de la sala con leyendas como “andate puto roto”, “no queremos sidosos acá”, “sos un anormal”, etc etc. como es habitual en el canal #Tucumanos.
Podemos decir que la creación del canal ALTERNATIVOS no fue visto con buenos ojos por estos últimos ya que se introducen a este con nicks falsos de organizaciones gubernamentales, para pedir datos personales de quienes forman parta del staff que administra nuestro canal y pusieron la regla invisible de que no podes estar en los dos canales al mismo tiempo mediante un baneo extendido a cada PC.
Muchos obstáculos han sorteados los integrantes de alternativos (el staff) con ataques virtuales, agresiones verbales, infectaciones con virus informáticos y hasta amenazas de golpizas pero el canal sigue y sigue ganando adeptos y creando una cultura de encuentros y amistad, cosa que no era así cuando a los gays y bi solo podían elegir entre ser agredidos o ponerse nicks impuestos por la intolerancia y la homofobia.
La impunidad virtual en cuanto a las agresiones se termino en Tucumán ya que hay un lugar un espacio donde sentirse cómodo donde la gente no se queda de brazos cruzados ni piensan que mientras no te pase a vos no importa.
Con mucho sacrificio estos luchadores virtuales heteros, gays y bi inauguran su propio website para todos aquellos que no conocen de programas de chateo donde con un solo clic podes conocer sus ocurrencias y charlas habituales y te podes informar de tus derechos como persona. Podés visitarnos en www.canalalternativos.com
El canal alternativos hoy ya se gano un espacio libre de la intolerancia, que brega por el respeto hacia los demás y te esperan para que juntos sigan creciendo.

*Discriminado. discriminado usaba antes el nick taboo y hacia amigos en el gral del canal tucumanos, hasta que fue baneado por Jack -uno de los operadores- por ser gay, cambio su nick por el de “discriminado” pero nunca mas lo dejaron entrar a tucumanos, hasta que encontró alternativos y se unió al staff

www.sentidog.com

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Alejandra Giselle Schwartz
alejandraschwartz@yahoo.com.ar

“Como a los nazis, les va a pasar:
adonde vayan los iremos a buscar.”
A la salud de los compañeros y compañeras
que lograron con treinta años de lucha
la condena por genocidio a Etchecolatz.

Introducción

Ante los genocidios perpetrados durante el siglo XX, la humanidad suele preguntarse cómo es posible que existan seres humanos capaces de planificar, sistematizar y ejecutar esas atrocidades a otras personas, sobre todo cuando hablamos de asesinatos de niñas, niños y adolescentes, mujeres embarazadas, discapacitados/as, entre otros grupos vulnerables.
Nos proponemos observar cómo se construye la víctima para el grupo genocida. Vemos como elemento común de dicha construcción una representación del otro que combina dos elementos: la posesión de determinadas características que lo transforman en seres inferiores (“vidas que no merecen ser vividas”) y, al mismo tiempo, como personajes disolventes de la sociedad que los genocidas propagandizan como ideal.
En la citada construcción, los perpetradores crearán el grupo a exterminar, adjudicándole una determina representación. Podemos decir, entonces, que dotan de una identidad colectiva a individuos y grupos que no necesariamente se sienten identificados con ella.
Nuestro objetivo es realizar una primera exploración sobre la identidad colectiva de la víctima desde el discurso de los perpetradores. Se inserta en una serie de investigaciones que tienen como eje al genocidio, donde ya hemos analizado la construcción de la víctima efectuada por la Comisión Nacional de Desaparición de Personas, CONADEP, y a la Universidad como blanco de la represión.
Me parece interesante en esta aproximación plantear un estudio comparativo entre las víctimas del Holocausto nazi y las de la última dictadura militar en la Argentina.
Para esto, utilizaremos testimonios de Primo Levi y, para el caso argentino, las declaraciones en los últimos juicios a los represores Miguel Etchecolatz y Julio Simón, el “Turco Julián”, entre otras fuentes.

Algunos elementos teóricos

En los recientes estudios sobre el genocidio, se puso en cuestión la definición propuesta por la ONU en la Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio por excluir a los grupos políticos como blanco.
Dicha Convención propone:
“Artículo II: En la presente Convención, se entiende por genocidio cualquiera de los actos mencionados a continuación, perpetrados con la intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial, o religioso, como tal:
(a) Matanza de miembros del grupo;
(b) Lesión grave a la integridad física o mental de los miembros del grupo;
(c) Sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su destrucción física, total o parcial;
(d) Medidas destinadas a impedir los nacimientos en el seno del grupo;
(e) Traslado por fuerza de niños del grupo a otro grupo.”

Es por ello que algunos autores proponen hablar de genocidio para los casos que se ajustan a la definición de la ONU y de politicidio para los genocidios específicamente políticos. Desde nuestra posición, esa división no es tal, dado que si observamos con detenimiento los actos que constituyen un genocidio se ajustan perfectamente a los genocidios políticos, como tristemente demostraría el caso argentino. En la Argentina, este debate está comenzando, sobre todo gracias a la acción de la carrera de Sociología de la UBA y del Instituto “Gino Germani”.
No queremos dejar de mencionar algunos elementos sobre la representación. Si bien este concepto merecería una puesta al día luego del uso y abuso que sufrió en los últimos tiempos, sólo queremos recalcar algunas nociones que se relacionan particularmente con este trabajo. En primera instancia, es útil decir que la representación no se ajusta de forma exacta y transparente a lo representado. En este sentido, hablamos que los genocidas construyen al grupo a aniquilar otorgándole determinadas características que no necesariamente comparten todos y cada uno de los miembros de ese grupo. Los nazis crean a su judío a partir determinadas características físicas (una forma de nariz, el pelo rizado, etc.) y con una supuesta identificación con determinados valores (el capitalismo, el bolchevismo, la usura, etc.). Asimismo, el subversivo engloba tanto a marxistas como a antimarxistas, a católicos como a judíos, a nacionalistas y a internacionalistas. En la representación, no hay tales diferencias: son enemigos de la Argentina, atentan contra los valores nacionales y cristianos, son apátridas. “Hablaban de Dios y partían de la base de que el secuestrado era un ‘enemigo de Dios’.”
Estas representaciones funcionaron a un nivel colectivo, tomando elementos ya existentes y condensándolos a través de la propaganda y las instituciones del régimen. Tanto el nazismo como el Proceso difundieron su representación del enemigo en los medios de prensa, en la escuela, en los discursos públicos, etc. Se busca que toda la población colabore, admita o sea indiferente a la suerte de aquel que no merece vivir.
En las citadas representaciones se pone en juego la identidad: lo nacional contra lo extranjero, lo racial, lo religioso. Esa identidad en peligro debe justificar toda acción que se cometa en contra del enemigo. El otro justifica la política, es la nación la que está en peligro y parte de los y las que eran ciudadanos de esos países pasan a conformar una alteridad insoportable.
Si bien no podemos decir que en el caso argentino “… no son ‘superhombres’ y ‘subhombres’ como bajo el nazismo.” Sí se traza una divisoria entre aquellos que deben morir y aquellos que son parte de la nación. La reorganización nacional consiste, precisamente, en reorganizar el tejido social eliminando a los indeseables. Encontramos tanto en la Alemania nazi como en la Argentina dictatorial un discurso político en el que el otro es asimilado a virus, bacterias o parásitos, que deben ser eliminados para conservar la buena salud.

El universo concentracionario

“Entonces por primera vez nos damos cuenta de que nuestra lengua no tiene palabras para expresar esta ofensa, la destrucción de un hombre. En un instante, con intuición casi profética, se nos ha revelado la realidad: hemos llegado al fondo. Más bajo no puede llegarse: una condición más miserable no existe, y no puede imaginarse. No tenemos nada nuestro… Nos quitarán hasta el nombre…”
Tanto en el nazismo como en la dictadura argentina, la conformación del universo concentracionario fue fundamental en el proceso de eliminación de las víctimas. No sólo a nivel del espacio físico, las condiciones de detención favorecieron la deshumanización de la víctima: el hacinamiento, la falta de higiene, los parásitos, la alimentación transformaban al detenido/a en una triste caricatura de ser humano.
Mientras la víctima pierda más su humanidad, más fácil es asimilarla con “un bulto”, “un paquete”, es decir, con una cosa. Esta cosa puede ser fácilmente transportable en condiciones infrahumanas, enterrada en fosas comunes, incinerada, ha perdido las condiciones que lo hacen persona.
La transformación no sólo parte del discurso oficial, se consigue también con la destrucción física y emocional del otro. Una vez que la víctima ha perdido su dignidad y su voluntad, que se encuentra totalmente a merced de los represores, el sistema concentracionario ha vencido: son pocos los casos de fuga. El hambre, el cansancio, la desnudez, el quiebre moral del individuo son suficientes para abortar cualquier fantasía de escape. La expresión “Acá nosotros somos Dios”, dicha en tantos testimonios de distintos CCD (Centro Clandestino de Detención) expresa de forma cabal la situación de los/ detenidos/as: la vida y la muerte, la alimentación, la higiene, etc. no dependían más de la voluntad de la víctima sino de una gracia otorgada por los genocidas. Este control era ejercido a punto tal que se tomaban disposiciones para evitar los suicidios: la hora de morir era determinada por el torturador, nunca por la víctima. “…lo logran bajar de la ventana, y por supuesto, lo vuelven a torturar, porque el suicidio estaba prohibido, eran ellos los que decidían cuando uno se moría... ni siquiera tenían esa libertad.”
Es preciso mencionar que las condiciones de detención colaboraron enormemente con los represores al posibilitar privar al otro de su humanidad. Las duchas colectivas, la falta de sanitarios y la falta de privacidad para ir a ellos permitían no sólo el control de los detenidos y detenidas, sino la subyugación de la persona, privada de la más mínima intimidad.
Veamos los testimonios para ambos casos:
“Llegamos a ser cinco o seis personas en un mismo calabozo que tenía un metro de ancho por dos de largo, sin colchón, sin comida, sin abrigo.”
“Me hizo ver que sobre cada madera de 1,80 metros por 2 metros dormían hasta nueve mujeres.”
La similitud de las condiciones de detención en campos de exterminio y CCD no paso inadvertida para detenidos y detenidas. En palabras de Adriana Calvo:
“…el calabozo de hombres es lo más parecido a los campos de concentración nazi que yo he visto mi vida, era absolutamente terrible, eran cuerpos casi uno encima del otro, ocupando toda la superficie, los cuerpos desnudos, lastimados, que despedían olor, no olor a sucio, olor a herida, olor a miedo, olor, olor terrible, realmente es una imagen que es muy difícil de describir…”
También el lenguaje jugó un rol importante: permitió travestir las acciones llevadas a cabo, haciéndolas más llevaderas para sus ejecutores. Las personas perdían sus nombres y las acciones, sus significados. Observemos los testimonios:
“… en el lenguaje oficial se usaban sólo cultos y cínicos eufemismos: no se escribía ‘exterminio’ sino ‘solución definitiva’, ni ‘deportación’ sino ‘traslados’, ni ‘asesinato con gas’ sino ‘tratamiento especial’.”
Notemos en estas citas los eufemismos para hablar del asesinato y la muerte:
“Pernia me dijo: ‘Bueno, como no querés hablar, yo ya te dije que te vas para arriba’. Había varias expresiones con las cuales ellos se referían a la muerte, una te vas para arriba…”
“Otro de los testigos, Lareu, se emocionó cuando rememoró el ‘traslado’ de su hija y su yerno, que habían sido secuestrados… ‘Se decía que los traslados eran porque se los llevaban a una granja de rehabilitación en el sur’ para lo cual se los vacunaba y se los subía a un avión. ‘Yo quería creer esa versión, porque eso hubiera significado que estaban vivos.’”
Primo Levi logra escuchar como un SS se refiere a los judíos. “…las ‘piezas’ [los judíos detenidos a trasladar a Auschwitz] eran seiscientas cincuenta…”
La pérdida del propio nombre colabora en ese proceso de deshumanización. Veamos un ejemplo para cada caso.
“[se] nos anulaba la personalidad, éramos un número y una letra, yo era P63.”
“Me llamo 174517; nos han bautizado, llevaremos mientras vivamos esta lacra tatuada en el brazo izquierdo.”
A través de estos mecanismos se anuló la identidad de la víctima, tanto para sí misma como para el genocida. Este constituye uno de los más importantes logros del universo concentracionario: los sobrevivientes de ellos nunca los abandonan. Sus sueños siguen poblados de imágenes, sonidos y olores de los centros. Esto llevó a muchos sobrevivientes al suicidio o a muertes tempranas derivadas de las secuelas incurables, físicas y mentales, de la detención. No en vano, CCD y campos de concentración y exterminio han sido comparados con el infierno.

El judío

Ya en Mi lucha, Hitler había señalado la necesidad de exterminar al pueblo judío. Varios estudiosos, de la talla de Ian Kershaw, reconocen que si bien los escritos y discursos de Hitler se acomodaron a los distintos momentos políticos, el exterminio de los judíos es una idea permanente en el pensamiento hitleriano. Cuando Hitler accedió al poder y pudo llevarlo a cabo, fue preciso discernir quiénes eran los judíos. Hubo pseudociencias que colaboraron con esta tarea y dotaron a ese judío inventado de entidad real. En pocas palabras, “ser judío” para el régimen nazi no era en absoluto equivalente a la creencia o al origen judío. Por otra parte, muchos de los judíos compartían características físicas con la “raza aria” (mucho más que el mismo Hitler), pero las leyes raciales organizaron todo el andamiaje legal que permitió su aniquilamiento.
Esta separación entre los judíos y otras víctimas se hizo patente en la organización de los campos de concentración y exterminio. El trato dado a los prisioneros políticos y a los prisioneros de guerra y las condiciones de detención eran distintos. Si bien las condiciones fueron distintas según los campos, éstos podían enviar y recibir correspondencia, recibían mejor alimentación, los trabajos eran menos intensos, las condiciones de higiene eran menos denigrantes, etc.
Pese a la difusión de las atrocidades del régimen nazi y del juicio de Nüremberg, la peligrosidad del judío y su posibilidad de actuar como un disolvente del orden social se mantuvieron como un latiguillo común de la ultraderecha internacional y nutrió la formación de muchos militares argentinos.
Si bien la represión en la Argentina conoce una larga historia (y grandes aportes como la picana eléctrica), el sistema de detención-desaparición de personas se conformó con varias contribuciones internacionales: la del nazismo, la de la “Escuela de las Américas” y los cursos dictados por los militares franceses que habían actuado en Argelia. Debemos reconocer que los militares argentinos aprendieron estas lecciones pero aportaron a la conformación de su sistema represivo algunas particularidades atroces, sobre todo en relación a los niños y niñas.
El imaginario construido por el nazismo se expreso claramente en los CCD argentinos, trazando una continuidad entre ambos procesos genocidas.
“…en la caseta de guardia del Atlético había un retrato de Hitler y que en la ‘sala de inteligencia’ del Banco y El Olimpo había una bandera nazi pinchada sobre la pared.”
“[a los secuestrados de origen judío] ‘Los obligaban a levantar la mano y gritar ‘yo amo a Hitler’. Los represores se reían y les sacaban la ropa a los prisioneros y les pintaban en las espaldas cruces esvásticas con pintura en aerosol. Después los demás detenidos los veían en las duchas oportunidad en que los guardias volvían a golpearlos…’”
Es así que uno de los personajes más nefastos del Proceso, elaboró toda una teoría donde la crisis de la humanidad se debía a la acción de tres hombres, casualmente, judíos.
“La crisis actual de la humanidad se debe a tres hombres. Hacia fines del siglo XIX, Marx publicó tres tomos de El Capital y puso en duda con ellos la intangibilidad de la propiedad privada; a principios del siglo XX, es atacada la sagrada esfera íntima del ser humano por Freud, en su libro La interpretación de los sueños, y como si fuera poco para problematizar el sistema de valores positivos de la sociedad, Einstein, en 1905 hace reconocer la teoría de la relatividad, donde pone en crisis la estructura estática y muerta de la materia.”

El subversivo

Una de las principales características de la Doctrina de Seguridad Nacional fue el principio de enemigo interno, creado a partir de la concepción de fronteras ideológicas derivadas de la lucha contra el comunismo a partir de la Guerra Fría. Un enemigo a medida de los represores, que podía ajustarse para incluir a cualquier persona. Para entrar en dicha categoría bastaba ser psicólogo, ser joven, ser obrero, ser estudiante, usar barba, escuchar determinada música o tener determinados libros. “Para ellos, yo constituía un peligro, era un subversivo intelectual” .
El concepto de frontera ideológica nos plantea un nivel de subjetividad absoluto. En palabras del general Ibérico Saint Jean: “...primero mataremos a los subversivos, luego a sus colaboradores, luego a sus simpatizantes, luego a los indiferentes y por último a los tímidos“ . En síntesis, cualquier persona podía caer en alguna de estas categorías.
En una sencilla operación conceptual montoneros, troskistas, comunistas, maestros de escuela, sindicalistas, familiares de militantes, etc. pasaban a formar parte de un mismo colectivo a eliminar. Las características sospechosas podían superponerse, pero bastaba cualquiera de ellas para ser señalado como subversivo.
“‘Menos mal que se murió ese judío de mierda porque si no lo tenía que soltar.’… el represor le dijo esta frase tras torturar hasta la muerte a un joven al que consideraba ‘un maestro judío y comunista’ que ‘pervertía las mentes infantiles’”
El concepto de subversivo permitía homogeneizar hacia adentro y hacia fuera a las víctimas: la represión obligó a convivir en los CCD y en las cárceles a militantes y no-militantes de todo tipo y a forjar lazos de solidaridad que les permitieran sobrevivir a esas condiciones; hacia fuera todos ellos y ellas eran subversivos y con eso bastaba para ser torturados y asesinados.
Podemos decir que la represión dictatorial cohesionó y dio forma a las víctimas como colectivo. Dicho colectivo no parte de una victimización de las personas detenidas si no del hecho objetivo de haber visto vulnerados sus derechos por el Estado genocida. Esta conculcación homogeniza a las víctimas y las transforma, de hecho, en un grupo identificable.
En otras palabras, la represión dictatorial llevó del concepto al acto la demarcación de un grupo. Sin ir más lejos, luego del regreso de la democracia, este grupo siguió siendo entendido como tal en las declaraciones de los militares y de sus abogados en los juicios.

Como siempre, la mujer

La mujer constituye en sí misma un blanco especial de los genocidas. Puesta en su clásico rol maternal, es la responsable de la transmisión de los valores del grupo a las nuevas generaciones, por lo que hay que aniquilarla. Sea las madres de los “subversivos” que fallaron en la transmisión de estos valores como las mujeres que querían trasmitir otros a sus hijos e hijas.
En su defecto, la no-asunción de este rol tradicional, hace sospechosa a la mujer. En la ideología militar, la mujer ocupa un importante rol dentro de la familia, por lo que cualquier mujer que desafiara ese estereotipo, sobre todo las que formaban parte de las organizaciones político-militares, representaban un inminente peligro para el orden social. Uno de los parámetros de “rehabilitación” de las detenidas era su interés –muchas veces fingido– por el maquillaje, la ropa y otras actitudes “femeninas”.
Las madres de los/as desaparecidos/as eran culpables de la deformación de sus hijas o hijos y, por lo tanto, culpables de su final. En palabras de los perpetradores:
“Me dejó parada en el medio de la habitación y él, sentado, empezó a expresar su desprecio por mí, que era la madre de unos subversivos.”
“Llamaba a los gritos a todos los que pasaban por ahí y les decía que vengan a conocer a los padres de los guerrilleros de la calle 30”
En el caso de las mujeres, la violencia tuvo un fuerte contenido sexista, tanto a nivel físico como psicológico, como se ejemplifica en los siguientes testimonios.
“Estoy acostumbrado a tomarle declaración a las prostitutas.”
“Todas éramos manoseadas y violadas.”
La maternidad tomó formas atroces en los CCD. Adriana Calvo recuerda que luego de parir, el represor “Me ordena que tire la placenta y que después limpie la camilla, lave el piso. Estaba desnuda, con todos los guardias riéndose, Bergés incluido.” A estas condiciones insalubres e indignas se le sumó la incertidumbre por el futuro de los/as hijos/as.
La mujer en la dictadura argentina se transformó en un objeto a normalizar. La entrada masiva de las mujeres al ámbito público (político, educativo, cultural, etc.) era entendido por los militares como un disolvente de los valores tradicionales y de la familia, base de la sociedad.

A modo de conclusión

Frente a todo genocidio es quizás un signo de salud mental preguntarse cómo fue posible. Es mejor que el silencio, que la resignación obligada. El estudio de los mecanismos materiales y mentales que permiten el genocidio no significa de modo mecánico que podremos evitar que el genocidio se repita, pero nos sirve como alerta ante determinados discursos y prácticas.
La ideología genocida se montó en elementos existentes en las representaciones sociales que poseían no solamente los cuadros medios y bajos de las fuerzas de seguridad, sino de la sociedad en general. La indiferencia, la negación o el encubrimiento de los hechos criminales involucraron a la mayoría de las sociedades que vivieron un genocidio. Por ello, la condena judicial se limitó a los altos cuadros del gobierno y, sólo muy recientemente, a otros responsables. En Alemania el proceso fue similar como en Francia con respecto a los colaboracionistas. En términos generales, las sociedades se han resistido a juzgar a los cuadros medios y bajos. Adjudicarle la responsabilidad a un puñado de líderes exculpaba a la sociedad completa.
La dilución de la responsabilidad facilitó la impunidad. No sólo en la tétrica división de tareas en la ejecución del genocidio: en su encubrimiento, en su olvido, son muchos los responsables.
A las sociedades les fue (y les sigue siendo) muy difícil de aceptar la magnitud de su rol en el desarrollo, mantenimiento e impunidad de los genocidios. En parte, porque tanto el nazismo como la dictadura gozaron del consenso de buena parte de la población, porque sentaron sus bases en prejuicios y temores que eran compartidos por dichas sociedades.
En un mundo donde la guerra se ha transformado en viles ataques a la población civil, donde los campos de refugiados se multiplican y donde los más elementales derechos son sistemáticamente violados, pensar el genocidio constituye una forma de contribuir a erradicarlo. La necesidad de una educación tendiente a la integración del diferente, de la no-discriminación, contra el sexismo y con un firme compromiso con la pluralidad y la diversidad queda plasmada en el rol del sistema educativo tuvo como mecanismo de difusión para los Estados genocidas.
La responsabilidad social de historiadores e historiadoras consiste en plantear claros puntos de vista ante las masacres y los genocidios a lo largo de la historia del mundo: nada justifica el asesinato sistemático de ningún grupo humano.
Nunca Más no debe ser un slogan vacío, debe contener una activa lucha ideológica contra el genocidio, contra cualquier genocidio que se cometa en el mundo.

Notas

Quisiera agradecer profundamente la colaboración, las sugerencias y el incomparable apoyo de la Lic. Silvia Sandoval en la realización de este trabajo. Huelga decir, que todos los errores que contenga son de mi autoría.
Todas las citas que corresponden a la página web del diario Página 12 corresponden al día de su publicación. Los otros testimonios citados fueron extraídos en el mes de junio y julio.
Adoptado por Resolución 260 (III) A de la Asamblea General de U.N. el 9 de diciembre de 1948. Entrada en vigor: el 12 de enero de 1951.
http://www.ohchr.org/spanish/law/genocidio.htm
Testimonio de Pilar Calveira de Campiglia. Legajo CONADEP N° 4482. Todos los testimonios y declaraciones en la CONADEP, los Juicios a las Juntas Militares y por la Verdad son citados en www.nuncamas.org
Levi, Primo, (2), p. 38.
Levi, (4), p. 39.
Testimonio de Adriana Calvo el 16 de febrero de 2000 en el Juicio por la Verdad de la ciudad de La Plata. Informe de Prensa de la APDH La Plata.
Testimonio de Adriana Calvo en el juicio contra Etchecolatz. Boletín electrónico de noticias y actividades de la AEDD nro. 206.
Levi, Primo, (2), p.35.
Testimonio de Adriana Calvo el 16 de febrero de 2000 en el Juicio por la Verdad de la ciudad de La Plata. Informe de Prensa de la APDH La Plata.
Levi, Primo, (2), p. 24
Declaración de Graciela Beatriz Daleo, en el juicio a Juicio a las Juntas Militares, 18 de julio de 1985.
Testimonio de Julio Eduardo Lareu en el juicio a Julio Simón. Página 12 miércoles 12 de julio de 2006, www.pagina12.com.ar
Levi, Primo, (4) p. 21
Testimonio de Rebeca “Tita” Sacolasky en el juicio a Julio Simón. Página 12 miércoles 12 de julio de 2006, www.pagina12.com.ar
Levi, Primo, (4) p. 41
Elegimos al judío para mostrar la construcción de la víctima durante el nazismo, pero no podemos dejar de mencionar a otros grupos como los gitanos, los enfermos mentales, los testigos de Jehová, los disidentes políticos, etc. que también fueron víctimas de los nazis. Con respecto a estos grupos, las investigaciones son aún bastante fragmentarias y la disponibilidad de fuentes y testimonios es muy baja.
Atlético o Club Atlético, El Banco y El Olimpo eran CCD de la provincia de Buenos Aires que estaban en manos de la policía provincial. A estos CCD se los denomina “circuito Camps” porque dependían de ese represor, quien ocupaba el cargo de jefe de policía.
Testimonio de Marcos Villani frente al juez de las causas del Primer Cuerpo del Ejército a cargo del juez federal Daniel Rafecas. Página 12, sábado 8 de julio de 2006 www.pagina12.com.ar
Declaraciones de Pedro Vanrell frente al juez de las causas del Primer Cuerpo del Ejército a cargo del juez federal Daniel Rafecas. Página 12 viernes 07 de julio de 2006, www.pagina12.com.ar
Declaraciones de Massera al diario La Opinión, 26 de noviembre de 1977. Citadas en Dussel, Inés, Finocchio, Silvia y Gojman, Silvia, Haciendo memoria en el país de Nunca Más, Buenos Aires, EUDEBA, 2006. 2° Edición.
Testimonio de Juan Ramón Nazar el 11 de octubre de 2000 en el Juicio por la Verdad de la ciudad de La Plata. Informe de Prensa de la APDH La Plata.
Informe de la Comisión Bicameral investigadora de las violaciones de los derechos humanos en la provincia de Tucumán. Salamanca, 1991, p. 16.
Testimonio de Mario Villani en el juicio a Julio Simón (alias El Turco Julián). Página 12 viernes 07 de julio de 2006, www.pagina12.com.ar
Testimonio de María Isabel “Chicha” Mariani en el juicio a Etchecolatz. Boletín electrónico de noticias y actividades de la AEDD nro. 208.
Ibidem.
Ibidem.
Testimonio de Nora Ungaro en el juicio a Etchecolatz Boletín electrónico de noticias y actividades de la AEDD nro. 205.
Página 12, 29 de junio de 2006 www.pagina12.com.ar

Bibliografía

• Dussel, Inés, Finocchio, Silvia y Gojman, Silvia, Haciendo memoria en el país de Nunca Más, Buenos Aires, EUDEBA, 2006. 2° Edición.
• Feierstein, Daniel (comp.), Genocidio. La administración de la muerte en al modernidad, Universidad de Tres de Febrero, EDUNTREF, 2005.
• Informe de la Comisión Bicameral investigadora de las violaciones de los derechos humanos en la provincia de Tucumán. Salamanca, 1991.
• Kershaw, Ian, Hitler, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002.
• Kershaw, Ian, La dictadura nazi: problemas y perspectivas de interpretación, Buenos Aires, Siglo XXI, 2004.
• Levi, Primo, (1) La tregua, Trento, Einaudi, 1997.
• Levi, Primo, (2) Entrevista a sí mismo, Buenos Aires, Leviatán, 2005.
• Levi, Primo, (3) Los hundidos y los salvados, Barcelona, El Aleph Editores, 2005.
• Levi, Primo, (4) Si esto es un hombre, Barcelona, El Aleph Editores, 2005.

Internet

• Boletín electrónico de noticias y actividades de la AEDD
• www.nuncamas.org
• www.pagina12.com.ar

Gustavo Diaz Fernández

Área Queer Tucumán

Los Derechos Humanos se basan en el concepto de la dignidad y el valor inherente de la persona humana. La Declaración Universal de los Derechos Humanos se inicia con la simple pero contundente afirmación de que "todos los miembros de la familia humana" tienen derechos iguales e inalienables, una afirmación que debería tomarse como el legado más significativo del siglo XX.
La diversidad, orientación e identidad sexual y género en nuestro provincia se considera una enfermedad “curable”, una desviación ideológica o una traición a la propia cultura. La represión que padecen personas lesbianas, gays, bisexuales o transgénero (LGBT) a menudo es defendida fervientemente por gobiernos, funcionarios o individuos en nombre de la religión, la cultura, la moral o la salud pública.
Con esta deshumanización, las personas son marginadas como lo "otro”, lo diferente, lo peligroso, lo que debe ser corregido. De esta manera se propicia un clima en el que la opinión pública no se preocupa por los derechos humanos de las personas LGBT; tampoco hay áreas de gobierno que trabajen la temática, ni que elaboren planes generando políticas públicas preventivas ni impidiendo que ciudadanos y ciudadanas continúen con sus derechos violentados de manera impune.
Los derechos fundamentales que la Declaración Universal de Derechos Humanos buscan proteger y que también engloban a la cuestión LGBT, son: igual derecho a la vida, igual libertad con respecto al arresto arbitrario, libertad igual contra la tortura y el maltrato; igual libertad de expresión y asociación; igualdad ante la ley e igualdad en dignidad y derechos, pero mas destacable: el derecho a la identidad.
Al comienzo del nuevo milenio, a esta considerable “minoría” de la población mundial se les comenzó a reconocer su pertenencia plena a esa "familia humana". Muchos gobiernos desplegaron un conjunto de leyes y prácticas de protección para con sus ciudadanas/os lesbianas, gays, bisexuales y transgénero que garantizan su dignidad y sus derechos humanos básicos. Sin embargo en algunos otros países, las personas lesbianas y gays son encarceladas según leyes que vigilan el dormitorio y criminalizan un beso; son torturadas para extraerles confesiones de "desviación" y violadas para "curarlas"; son asesinadas por escuadrones de la muerte en sociedades que las ven como "desechables"; son ejecutadas por el Estado que las muestra como una amenaza para la sociedad, o se fomentan seminarios apoyados por universidades en donde se vulneran los derechos LGBT ligándolos a actos de pedofilia, corrupción de niños, niñas y adolescentes, transmisión de enfermedades, por mencionar algunos.
La discriminación y el miedo a la violencia basada en los atributos de la conducta sexual y género, la identidad y la orientación sexual y género afectan todos los aspectos de la vida y plantean una amplia gama de obstáculos en la participación social, política y su rol en el desarrollo. La capacidad de las personas que soportan normas, como las existentes en nuestra provincia, para participar en la vida política, social y cultural de sus comunidades se ve obstruida por una hostilidad persistente y el temor bien fundado de ser objeto de discriminación o violencia por atribuírsele potencialmente o por manifestar su orientación (homo)sexual.
El ataque se despliega usando la acusación, la humillación, como una estrategia para silenciar la participación de las personas LGBT en la comunidad y en la vida pública. Tales ataques están conectados comúnmente con amenazas físicas, verbales, y la certeza (desgraciadamente muy cerca de la verdad, la mayor parte del tiempo) de que el gobierno no ejercerá su poder para protegerlos y protegerlas.
Si nos referimos a la Impunidad y los reclamos de las personas LGBT por los derechos humanos frente a actos de violencia, acoso y otros tratos discriminatorios a menudo son poco considerados por las autoridades. Como resultado de ello, agentes estatales y no estatales a menudo violan los derechos humanos de las personas LGBT con la certeza de que no serán castigados. En realidad, a menudo no lo son.
Una idea afín es que ni el Sistema Educativo ni las instituciones destinadas al bienestar de la juventud están preparados para aceptar la diversidad afectivo-sexual que existe entre las personas, aspecto enmarcado dentro de la aplicación de políticas publicas preventivas.
La discriminación -en su connotación negativa- y la diversidad, orientación e identidad sexual y genero son temas ante los cuales es imposible permanecer neutral. La discriminación a personas y comunidades LGBT está....y tanto las palabras como los silencios enuncian, aunque como es evidente, no siempre lo hagan en la misma dirección.

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Trabajo relevamiento derechos LGBT en adolescentes en Tucumán

Este estudio recoge un sondeo de experiencias de adolescentes LGTB y heterosexuales, y fue realizado en 2006 por el Área Queer Tucumán.

El Área la componemos Lic. Gustavo Diaz Fernandez, Lic. Michele Halloy, Lic. Silvina Gómez Koehle.

Estas son algunas de las conclusiones que se desprenden del estudio que realizamos en el 2006:
- Siguen existiendo muchas trabas para que un joven pueda reconocerse a sí mismo, y ante los demás, como lesbiana, gay, transexual o bisexual.
- Sin embargo, la posibilidad de tener una pareja del mismo sexo, de tener hijos, de crear sus propios modelos de familia, de ser felices, comienza a aparecer como una posibilidad viable en sus horizontes vitales.
- El insulto y la agresión, o el miedo a que se puedan dar, son una constante en la vida de todos estos adolescentes.
- Este miedo les puede obligar a vivir dobles vidas que generan unas considerables dosis de estrés y ansiedad.
- Se comienzan a detectar en algunas familias y centros escolares actitudes de respeto y apoyo a su identidad sexual. No obstante, la familia, la escuela y el grupo de amigos se convierten con demasiada frecuencia en espacios de exclusión.
- No existen apenas espacios donde los adolescentes LGTB puedan socializar, expresarse libremente y mostrarse como son sin correr ningún riesgo. Los espacios destinados a los jóvenes no son espacios libres de homofobia y los espacios específicos para las personas LGBT no están pensados para adolescentes.
- A pesar del considerable aumento en la aparición de referentes LGTB, los medios de comunicación y los videojuegos siguen presentando, en general, un marcado sesgo heterosexista. Sólo en rarísimas ocasiones se acercan a la realidad de los jóvenes gays, y casi nunca a la de las lesbianas y transexuales adolescentes. Esas aproximaciones, además de ser escasas, suelen mostrar estereotipos más que diversidad de realidades.
- Internet se ha convertido en un espacio liberador para las y los adolescentes LGTB ya que les provee de información sobre la sexualidad en general y la diversidad sexual en particular. Les permite además establecer contacto con otros adolescentes de su edad y compartir experiencias.
- La situación de los y las transexuales adolescentes es de especial desamparo, ya que existen muy pocos recursos a los que poder aproximarse y mucha veces son victimas directas de aplicación de legislación discriminatoria como los códigos Contravencionales o de falta, con el consabido abuso por parte de funcionarios encargados de hacer cumplir la ley.

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(por orden de encuentro)

Introducción a los desarrollos metodológicos (no sólo son autores-as argentinos-as en este caso)

1.-

 Eduardo Menéndez. De la reflexión metodológica a las prácticas de la investigación. CIESAS.

 Carmen Gregorio Gil. 2006. Contribuciones feministas a problemas epistemológicos de la disciplina antropológica: representación y relaciones de poder. AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana / www.aibr.org

 Michel de Certeau. 1999. ¿Qué es un seminario? Publicado en Esprit nº 116, noviembre-diciembre de 1978. Traducción de Francisca Comes. Zigurat 1ª edición: Noviembre de 1999 Buenos Aires: Eudeba

 Magdalena Iriberry. 2005. Etnografía de la Etnografía. Crónicas de trabajo de campo. 1º Jornadas de Antropología rural. Tucumán. http://www.filo.unt.edu.ar/centinti/cehim/cehim_publicacion.htm

La producción etnográfica argentina

2.-

 Laura Graciela Rodríguez. 2005. Las “mujeres mercosureñas”. El Mercosur con “mirada de género”, en Frederic, Sabina Frederic y Germán Soprano (comp.) Cultura y política en etnografías sobre la Argentina. UNQ.

 Roxana M. R. Boso y Agustín Salvia. 2005. Representaciones, estratificación social y diferencias de género bajo condiciones de crisis y desempleo. Seminario: Desempleo, familia y masculinidad UCA.

 Susana Ferrucci. El trabajo remunerado y las mujeres: Entre el deber, la necesidad y la esperanza.

 Alicia Gutiérrez. La organización de lo cotidiano en familias de un barrio pobre cordobés.

3.-

 Alejandra Oberti. 2006. Contarse a sí mismas. La dimensión biográfica en los relatos de mujeres que participaron en las organizaciones político-militares de los ´70, en Carnovale, Vera, Federico Lorenz y Roberto Pittaluga (comp) Historia, memoria y fuentes orales. Memoria Abierta. CeDinCi. Ed.

 Karina Bidaseca 2006. Piqueteras. Identidad, política y resistencia. La protesta social en la Argentina en la década del noventa. IADE / Realidad Económica.

 Karina Bidaseca. 2004. Negadas a la existencia y condenadas a la desaparición. Un estudio acerca de las luchas de las mujeres rurales en Argentina y Brasil desde la perspectiva de género, en Giarraca, Norma y Bettina Levy (comp.). Ruralidades Latinoamericanas. Identidades y luchas sociales. FLACSO.

4.-

 Virginia Vecchioli. 2005. “La nación como familia” Metáforas políticas en el movimiento argentino por los derechos humanos, en Sabina Frederic y Germán Soprano (comp.) Cultura y política en etnografías sobre la Argentina. UNQ.

 Fernández Acevedo, Isabel y María Graciela Galván. 2003. “Todavía cantamos, todavía pedimos … todavía”. Análisis de un proceso de praxis de los Derechos Humanos. Zona Franca. 11/12. Ceim. Rosario.

 Beatriz Kalinsky. 2004. Madres que matan: Un estudio de caso (Argentina). AIBR. Nº 34 Marzo-Abril. http://www.aibr.org/antropologia/boant/etnografias/mar0402.html

5.-

 Laura Zapata. 2002. Reflexividad y tensiones en el trabajo de campo. Notas sobre la observación con participación en CARITAS de una parroquia católica. Etnia Digital. 44-45.

 Laura Zapata. 2004. Una Antropología de la Gratuidad: prácticas caritativas y políticas de asistencia social en la Argentina. Artigos.

6.-

 Mariana Vázquez. Ser joven. Ser varón. Ser pobre. La Mortalidad por causas violentas en los adolescentes del conurbano bonaerense. En Jornadas Gino Germani. IIFCS, Instituto de Investigaciones Gino Germani, Buenos Aires, Argentina. http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/argentina/germani/vazquez.rtf

 Jorge Berstein, Roxana Boso y Agustín Salvia. 2003. Padecimientos psico-físicos en un contexto de desempleo. Aproximaciones desde una perspectiva de género. http://www.uca.edu.ar/esp/sec-universidad/docs-investigacion2/sec-observatorio/docs-ponencias/docs/CSOC%20A-2003.pdf

7.-

 José Antonio Garriga Bucal. 2005. Lomo de macho. Cuerpo, masculinidad y violencia de un grupo de simpatizantes del fútbol. Cuadernos de Antropología Social Nº 22. © FFyL – UBA.

 José Garriga Bucal. Entre “machos” y “putos”: estilos masculinos y prácticas violentas de una hinchada de fútbol. Esporte e Sociedade, Ano 2, número 4, Nov2006/Fev2007. http://www.lazer.eefd.ufrj.br/espsoc/

 Jorge Vujosevich. Trabajadores sexuales masculinos. En Jornadas Gino Germani. Vujosevich, Liliana Giménez, Paula Mariotti, Cecilia Rodríguez Godoy, Emilia Rodríguez justo. JIIFCS, Instituto de Investigaciones Gino Germani, Buenos Aires, Argentina. Disponible en la Web: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/argentina/germani/vujose.rtf

8.-

 Gustavo Blázquez. 2006. Discriminación Genérica y Heterosexualidad Obligatoria en la Producción del Cuarteto Cordobés. Temas de Mujeres. Nº 2. CEHIM. UNT.http://www.filo.unt.edu.ar/centinti/cehim/temas_2.pdf

 Esteban De Gori. 2005. Notas Sociológicas sobre la Cumbia Villera. Lectura del Drama Social Urbano. Convergencias. Año 12, Núm.38, Mayo-Agosto. http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=10503814

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Lugar. Museo de la UNT

Fuente:
http://www.unt.edu.ar/fcsnat/arqueo/index.htm

Imágen de la fachada del edificio antiguo (foto 1997)

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Intersecciones entre cultura y género

“Etnografías de la Argentina”(Una perspectiva de género)

Objetivo:

El grupo se propone la lectura y discusión crítica de producciones etnográficas de la Argentina que aborden temas y problemas en torno al género: mujeres, varones, trabajo, matrimonio, familia, salud, sexualidad, diversidad, identidades sexuales, niñas y niños, violencia, etc.

La dinámica de trabajo girara en torno a la lectura por parte de todas/os las/os integrantes del grupo, tomando una/o o dos de ellas/os la coordinación de la discusión.

Fechas de los encuentros:

02/06
16/06

7/07
- vacaciones de julio
04/08
25/08

06/10
20/10

03/11

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