El antropólogo Paul Roscoe muestra el contraste entre los enormes progresos tecnológicos y los pocos avances de las relaciones entre culturas.

Fuente: El Mundo

La capacidad intelectual del ser humano le ha permitido inventar prodigios tecnológicos como el ordenador, el teléfono móvil, los aviones supersónicos o los transbordadores espaciales. Sin embargo, la escalada bélica actual está volviendo a demostrar que la capacidad del homo sapiens para relacionarse con otros miembros de su propia especie sigue siendo fundamentalmente primitiva.

Una vez más, los hombres están a punto de resolver sus diferencias utilizando la fuerza bruta, sólo que, a principios del siglo XXI, las armas ya no son piedras y lanzas, sino misiles teledirigidos y bombas inteligentes. En este sentido, seguimos siendo básicamente como los trogloditas, sólo que ahora tenemos la capacidad de agredirnos con armas nucleares, e incluso llegar a provocar nuestra propia extinción.

Esta es la tragicómica visión de la Humanidad que acaba de presentar en Denver (EEUU) el antropólogo estadounidense Paul Roscoe en la reciente reunión anual de la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia. Según este investigador, que lleva años analizando el fenómeno de la venganza en sociedades tribales de Nueva Guinea, la historia de la Humanidad muestra enormes progresos tecnológicos, pero relativamente pocos avances en lo que se refiere a las relaciones entre diferentes sociedades. «Puede que tengamos tecnología nuclear, pero al mismo tiempo persiste una mentalidad propia de la Edad de Piedra», afirma Roscoe.

El problema, según este investigador, es que la evolución de las estructuras sociales y políticas de la Humanidad ha avanzado a un ritmo muchísimo más lento que su espectacular desarrollo tecnológico. Es decir, hemos dado pasos de gigante en nuestra capacidad para inventar y fabricar cosas, pero seguimos estando enormemente atrasados en nuestra capacidad para establecer relaciones pacíficas de convivencia entre sociedades diversas.

Para Roscoe, el mejor ejemplo de este problema es el hecho de que, en las sociedades supuestamente más avanzadas y civilizadas del mundo moderno, sigan produciéndose actos violentos de venganza que se parecen mucho a los conflictos agresivos entre las sociedades tribales que se consideran más arcaicas y primitivas. De hecho, en la actual escalada prebélica que se refleja tanto en los discursos del presidente estadounidense George Bush y el dictador iraquí Sadam Husein, las alusiones a la necesidad de vengar agravios pasados (el 11-S, la anterior Guerra del Golfo, etcétera) se oyen con mucha frecuencia.

Roscoe considera que esta persistencia de actos violentos de venganza no tienen sentido desde un punto de vista evolutivo, ya que generalmente estos comportamientos provocan mucha más muerte y destrucción que el establecimiento de un acuerdo pacífico. Por lo tanto, en su opinión, este tipo de acciones vengativas, sobre todo en un momento de la historia en el que las armas más avanzadas potencialmente podrían erradicar a toda la Humanidad, contradicen por completo los intereses de nuestra especie.

«La venganza no es un comportamiento que pueda beneficiarnos si queremos preservar nuestra supervivencia», explica Roscoe.Pero según las teorías de este antropólogo, el enorme desfase que existe entre el desarrollo tecnológico del homo sapiens, y su primitivismo en el terreno de las relaciones sociales y políticas, ha provocado una situación en la que es posible que la Humanidad se erradique a sí misma en un terrorífico suicidio colectivo.

Ante esta encrucijada, ¿hay algo que pueda salvarnos? Para este estudioso de la naturaleza humana, sólo nos cabe confiar en los avances de una ciencia antropológica que nos haga un poco más sabios, y algo menos salvajes: «Tenemos que seguir intentando comprender las causas de la guerra. Mi esperanza es que en algún momento, podremos usar este conocimiento para dejar de matarnos los unos a los otros».

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Son muchos los estudios realizados sobre mujer y género, así como numerosos los departamentos académicos dedicados a ello en las diversas universidades y centros iberoamericanos. Sin embargo, no es tan frecuente ni está tan consolidado el estudio de este tema desde una visión antropológica. En la entrevista a Britt-Marie Thurén, que publicamos en el presente número, la antropóloga sueca nos confiesa la división personal que sufrieron las primeras especialistas de nuestra disciplina a la hora de verse en la necesidad de conciliar antropología y feminismo. Como señala Quiceno en el artículo dedicado a "Antropología y Mujer", la tradición antropológica echa en falta un trasfondo histórico dedicado al estudio de la mujer, ya que nuestra ciencia ha sufrido siempre una predominancia masculina. No sólo porque hasta el siglo XX los antropólogos casi siempre fueran hombres (algo que por otra parte podría suponer un sesgo superable), sino porque los objetos de su estudio también lo eran.

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18 Hs.

Patio Lorca

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 En defensa de la etnografía. El Papel contemporáneo de la investigación intercultural

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MODEMMUJER 

Algunos hogares presentan mayor vulnerabilidad, cuando las responsabilidades productivas y reproductivas del hogar recaen en una sola persona, generando la llamada “feminización de la pobreza”. (Charna Furman)

 Fuente: http://www.redmujer.org.ar/articulos.htm

Subió a conferencia el 18 de Noviembre del 2005 

POBREZA URBANA, EXCLUSION SOCIAL Y ASENTAMIENTOS IRREGULARES. UNA MIRADA DE GÉNERO

Arq. Charna Furman Mayo 2002       

         I. LA SITUACIÓN ACTUAL Y EL DILEMA REGULARIZAR – REALOJAR EN BARRIOS CONSOLIDADOS

Las políticas habitacionales de mayor importancia que se aplican actualmente en nuestro país, se centran en la regularización de los asentamientos irregulares, con un objetivo de mucho peso que es su “integración a la ciudad”, con apoyo financiero del BID. Algunos técnicos que estamos trabajando en vivienda y hábitat popular, hace ya tiempo estamos bregando por las soluciones habitacionales para sectores de bajos recursos en los barrios consolidados de la ciudad. Uno de los objetivos de esta línea de trabajo es, obviamente su integración en la ciudad. Esto no implica para nosotros, excluir el trabajo para la regularización de los asentamientos, sino la implementación de ambos caminos, luego de estudios que lleven a tomar la decisión más adecuada en cada caso.

 1. Exclusión social y segregación espacial

En tiempos en que la pobreza extrema se transforma en exclusión, cuando las personas y hogares que están en esta situación social y económica, carecen de oportunidades para salir de ella, la ubicación de sus viviendas en relación a la ciudad, es un factor que incide en el proceso de avance o retroceso de la misma. Un barrio, donde todos los hogares (o la gran mayoría) son pobres, tiene menores posibilidades de consumo, de mejoramiento del ingreso por medio de iniciativas familiares o personales, de opciones de conseguir un empleo, en relación a un barrio con mayor diversidad de sectores socio económicos. Lo más probable es que en estas condiciones, se genere reproducción de la pobreza, y aún con programas de mejoramiento físico y social e integración a la ciudad, siga siendo un barrio pobre.

2. La inclusión del factor género

Estos hogares presentan mayor vulnerabilidad, cuando, además de ser pobres tienen un solo adulto mayor que tiene ingresos económicos, en donde las responsabilidades productivas y reproductivas del hogar recaen en una sola persona, (que en la casi totalidad de los casos es una mujer) la reproducción de la pobreza y las situaciones de riesgo social vinculadas a ésta son mayores. Este fenómeno fue generando en primer lugar la “feminización de la pobreza” y hoy se convierte a su vez en “infantilización de la pobreza”. Es en los barrios periféricos, en los asentamientos irregulares, y en las zonas tugurizadas de barrios céntricos donde es mayor el porcentaje de hogares monoparentales encabezados por mujeres en situación de pobreza. Las situaciones de riesgo asociadas se ven incrementadas: violencia doméstica, abandono escolar, violencia infantil y juvenil, embarazo adolescente. Para citar un ejemplo de la realidad de estas situaciones, tomamos datos del Censo de 1996: El porcentaje de nacimientos de hijos de mujeres menores de 18 años, sobre el total de nacimientos nos da una clara visión de las situaciones de riesgo que mencionábamos: En Montevideo, los porcentajes van del 13,83% en Casavalle hasta el 1,9% en Carrasco, en una escala que desciende en la medida en que mejora la situación socio económica del barrio.

II. PROPUESTAS ALTERNATIVAS

1. Acciones urbanas alternativas: objetivos sociales y físico - urbanos.

Los técnicos que estamos trabajando con la convicción de que las soluciones de vivienda para hogares de bajos ingresos en barrios consolidados es posible, podemos agregar que además aporta a la democratización de la ciudad, a que todos los habitantes tengan igualdad de oportunidades en el uso de los beneficios que ésta proporciona. Generamos así la posibilidad de interacción con otros sectores socio económicos, de tener oportunidades para mejorar ingresos, de encontrar mejores posibilidades de empleo, de "ser plenamente ciudadanos". Esto significa que los casos de reproducción de la pobreza y de exclusión social, así como los fenómenos sociales asociados, las conductas de riesgo social, tenderán a ser menores Tienen además objetivos físico - urbanos, ya que posibilitan la redensificación de barrios que han perdido población, la optimización del uso de servicios e infraestructura, la rehabilitación de barrios deteriorados.

2. La inclusión del factor género

En los casos de hogares con jefatura femenina, dada su mayor vulnerabilidad ante el fenómeno de reproducción de la pobreza, se verán en situaciones de mejorar sus oportunidades, en todo sentido. Las mujeres jefas de familia tendrán mayores facilidades para asumir los diversos roles, y sus hijos e hijas sufrirán menor orientación hacia conductas de riesgo social.

3. El caso MUJEFA.

El nivel de ingresos, las fuentes de trabajo, la composición familiar de los hogares integrantes de la Cooperativa de reciclaje MUJEFA, ubicada en la Ciudad Vieja no es diferente de las familias con jefatura femenina que habitan en asentamientos irregulares. A pocos años de la experiencia, hay numerosos indicadores que muestran cambios de importancia en la vida de estos hogares. Siempre pensamos que sería muy ilustrativa la realización de una evaluación comparativa con soluciones de vivienda en la periferia de la ciudad. No se ha hecho aún, pero tenemos la convicción de que allí, los hogares que además de haber tenido esta oportunidad de lograr una ubicación privilegiada en la ciudad, han tenido la capacidad necesaria para aprovecharla (entitlement) han mejorado visiblemente su posición en la sociedad. Han iniciado un camino hacia cambios radicales de calidad de vida, de mejora de ingresos, de mayor acceso a la educación de sus hijos/as, (incluso al nivel terciario), de adopción de actitudes que responden al derecho de ciudadanía plena.

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Verónica Giménez Béliveauhttp://www.naya.org.ar/congreso2002/ponencias/veronica_gimenez_beliveau.htm 

Introducción

Este trabajo aborda la problemática mujer y religión en Argentina. Me centraré particularmente en la producción de representaciones sociales de la mujer al interior del catolicismo. El escenario religioso contemporáneo está marcado por un doble proceso de fragmentación y de comunalización: con respecto a la fragmentación, la elección individual prima en el compromiso religioso; en cuanto a la comunalizacion, florecen las comunidades de creyentes que se constituyen en espacios privilegiados de construcción de identidades. Las instituciones religiosas, que regulaban el campo de las creencias, pierden su influencia sobre la vida cotidiana de los fieles. Esta pérdida de regulación no se traduce, sin embargo, en una pérdida definitiva de presencia social: en una sociedad como la Argentina, en la que la Iglesia Católica ha ejercido una hegemonía sostenida, la institución sigue proponiendo aún claves de interpretación del mundo y de la sociedad. Pero la fragmentación religiosa ha llegado al interior del catolicismo, donde los diferentes actores luchan por imponer su cosmovisión.A esta dinámica propia del espacio religioso debemos sumar los datos dramáticos del contexto de la crisis económica, social y política en el que el país se ve inmerso desde hace años. La desarticulación de la industria ha producido tasas de desocupación nunca antes registradas. El 50% de la población está sumida, según las últimas mediciones oficiales, en la pobreza, superando ampliamente los porcentajes históricos. Las repercusiones de la crisis económica no tardan en hacerse sentir en las estructuras sociales y familiares: el marido desocupado, es la mujer quien sale a buscar trabajos a menudo mal pagados. Es así que las tasas de trabajo femenino aumentan en los sectores populares.La crisis económica y social se monta sobre crisis más profundas ligadas a la situación del individuo en la sociedad contemporánea: una especie de malestar frente a un mundo que aparece como desorganizado y desorganizador, en el cual resulta difícil encontrar los ejes de sentido estructuradores de la existencia. Frente a esta situación, las claves de interpretación del mundo y de la realidad propuestas por el catolicismo no asumen una sola dirección, no son unívocas, y los grupos al interior de la Iglesia sostienen representaciones del mundo y del ser humano que a menudo entran en conflicto entre ellas. La imagen de la mujer asume un lugar central en la construcción del imaginario: la representación de la mujer está ligada a la construcción de los diferentes tipos de comunidad. Presentaré aquí dos espacios dentro del catolicismo, para comparar la representación de la mujer que se constuye al interior de los mismos. El primer grupo está ligado al progresismo, el segundo al tradicionalismo católico. La elección de los grupos, cuyas representaciones se situan en extramos opuestos del universo católico, ayudará a comprender la diversidad de posiciones presentes en el seno del catolicismo argentino.

El espacio del pluralismo

Abordaré en principio el espacio del catolicismo progresista. Restablecida la democracia en 1983, un grupo de militantes cristianos comprometidos, miembros de Organizaciones no Gubernamentales y de Comunidades Eclesiales de Base, se proponen construir un espacio crisiano en el cual retomar los principios de la Teología de la Liberación. Con una marcada orientación hacia lo social, este tipo de catolicismo trabaja en el compromiso prioritario con los excluidos, apoyándose en los principios de pluralismo y diversidad. La Opción por los Pobres es la bandera de este espacio, cuyos actores principales son los laicos. Los Seminarios de Formación Teológica se han constituido a lo largo del tiempo como el centro articulador del espacio. El primer seminario tiene lugar en 1986, y se repiten todos los años a partir de entonces, convirtiéndose en el eje de una densa dinámica organizacional. La asamblea anual de los Seminarios reúne una miríada de grupos más o menos institucionalizados, que trabajan en todo el territorio nacional. Desde organizaciones no gubernamentales ecologistas hasta grupos de mujeres contra la violencia familiar, desde comunidades de religiosas comprometidas en sectores populares hasta grupos políticos y sindicales de izquierda, y sobre todo fieles católicos que trabajan en las parroquias, el público de los seminarios es amplio y diverso.Estas organizaciones sociales que actuan en los sectores populares tratan de aportar respuestas a las nuevas situaciones producto de la feminización del trabajo. Los comedores comunitarios, los jardines de infantes asociados a parroquias católicas o a iglesias pentecostales, los grupos de madres que organizan el cuidado de los niños, aumentan al ritmo de la crisis. El rol de la mujer está en el centro de las transformaciones, no solo porque es la posición relativamente nueva de la mujer trabajadora que crea necesidades originales, sino también, y sobre todo, porque las respuestas a estas nuevas necesidades son mayoritariamente femeninas. La participación de las mujeres en los movimientos sociales y religiosos supera ampliamente la de los hombres. El caso de los Seminarios de Formación Teológica es un ejemplo: entre 1996 y 1999, alrededor de un 70% de los participantes son mujeres, contra un 30% de hombres. Esta feminización del público asistente a los Seminarios (que ha sido progresiva) ha contribuido a instalar la problemática de la mujer en la agenda de discusión de los encuentros.Es posible distinguir diferentes corrientes de discurso y de reflexión sobre la representación de la mujer en el catolicismo progresista. Podríamos asociar estas corrientes de pensamiento, que muestran distintos grados de sistematización, con espacios sociales diferenciados. En principio, sectores de la militancia feminista estuvieron siempre presentes en los Seminarios. Con un discurso organizado y compacto, estos grupos de mujeres de los sectores sociales medios contribuyeron a la reflexión de temáticas de género.En segundo lugar, especialistas religiosos y asistentes sociales insertos en sectores populares han acercado sus reflexiones alrededor de la mujer. Las religiosas y los sacerdotes trabajan sobre todo con las familias y las situaciones de violencia doméstica, intentando contribuir al desarrollo de relaciones más igualitarias y menos violentas en el seno de la comunidad familiar.Finalmente, reflexiones menos sistematizadas son llevadas a cabo por grupos de mujeres de los sectores populares, que están cada vez más presentes en el seno de las organizaciones. Estas agrupaciones trabajan fundamentalmente sobre el rol de la mujer de los sectores populares, y sus transformaciones frente a los cambios sociales.Estas tres corrientes se articulan, y la interacción produce una imagen de la mujer que rompe con algunos presupuestos del catolicismo. Esta nueva construcción no es por supuesto homogénea, existen tensiones entre los grupos, pero globalmente vemos emerger concepciones nuevas sobre el rol de la mujer y de la familia.Entre estas nuevas concepciones, es posible apreciar una transformación de la imagen de la mujer que se tiende a consolidar. La mujer no es ya pensada como un complemento secundario del hombre, sino percibida como una unidad en sí misma. La identidad de la mujer es repensada y retrabajada, siguiendo tres ejes fundamentales: el cuerpo y la sexualidad, los roles familiares y el compromiso en las luchas sociales, eclesiásticas y políticas, a partir de una perspectiva femenina.En primer lugar, la redefinición del cuerpo es una de las problemáticas centrales de los grupos de mujeres cristianas progresistas. Los esfuerzos por separar las determinaciones biológicas de las construcciones culturales sobre la maternidad se han convertido en una de sus apuestas principales. Sin promover abiertamente el derecho al aborto, la reivindicación del derecho a una “maternidad responsable y libre” es el punto de partida de una serie de redefiniciones en relación con la maternidad: no se trata ya de una imposición, inscripta en el orden natural de las cosas, sino de una elección que las mujeres se reservan para ellas y para sus familias. En este sentido, las exigencias de la puesta en marcha de políticas públicas de control de natalidad se expresan con fuerza, sin tener en cuenta la oposición de la Iglesia a todos los métodos anticonceptivos considerados no naturales.Este cambio de la relación a la maternidad implica también una transformación en la relación con el cuerpo. El cuerpo, liberado de los imperativos biológicos, se convierte en fuente de goce. La sexualidad aparece como uno de los ejes de la vida humana, una sexualidad basada en sentimientos de amor y responsabilidad hacia el otro, pero opuesta a la moral represiva de las jerarquías católicas. El espacio del catolicismo progresista reivindica la “realización de una nueva lectura de la moral sexual católica,[1]" que es asociada por los fieles a la idea de liberación interior y también en relación con las normas institucionales, percibidas como opresivas.La construcción de una idea del cuerpo transformado es asociada también a la metaforización del hecho de dar vida. En efecto, desanclado de sus raíces biológicas, el hecho de dar vida es percibido como la producción de proyectos, tanto en el ámbito de la familia como de la vocación o de la militancia. Y entendido desde esta prspectiva, el “dar vida” no es ya exclusivamente femenino, sino que se extiende a todos los cristianos y cristianas de los sectores populares.El segundo de los ejes de reflexión sobre la imagen de la mujer es el ámbito de las relaciones familiares. A partir de la inserción de las mujeres de los sectores populares en el mercado de trabajo, y de la reducción del tiempo dedicado al hogar y a la familia, se abren nuevas posibilidades de reflexión sobre los roles familiares. Las críticas al machismo son numerosas, pero la discusión sobre las situaciones de injusticia en la distribución de los roles familiares continúa aún abierta: el discurso sigue anclado en la discusión en torno de los casos de violencia familiar. Se escuchan, son embargo, algunas voces que proponen la revisión del rol del hombre, y que llaman a la construcción de otro tipo de familia. La idea que la figura del hombre, y su rol en el seno de la familia, debe cambiar luego de las transformaciones de la posición de la mujer comienza a ser sugerida, y los organizadores de los Seminarios la sostienen activamente. La lucha por la igualdad de los roles, difícil de sostener en el ámbito privado, es en cambio claramente explicitada en el espacio público. El derecho de las mujeres a un compromiso más activo en el seno de la comunidad y en la esfera de las decisiones políticas es sostenido activamente por los cristianos y las cristianas progresistas. Las reivindicaciones se suceden: desde las denuncias contra la utilización sexista del lenguaje, hasta las demandas de apertura de los espacios jerárquicos reservados a los hombres, las mujeres muestran una voluntad de compromiso que va más allá de la intención de detentar el poder, ya que propone una construcción de un punto de vista femenino del espacio público. En este sentido, los intentos de pensar teológicamente a Dios como mujer, y las reflexiones sobre el “rostro materno de Dios;[2]" muestran el interés del espacio en la promoción de una nueva perspectiva teórica, que se complementa con un trabajo en las comunidades parroquiales sobre la "lectura de la Biblia con ojos femeninos[3]."Las críticas a la institución, que sigue impidiendo el acceso de las mujeres a los espacios jerárquicos están presentes, pero son menos fuertes de lo que podría suponerse. Hay por cierto reclamos que exigen la igualdad de derechos de los hombres y las mujeres en el seno de la Iglesia, y que denuncian la actitud hipócrita de la institución que, por un lado, utiliza a las mujeres como vector de transmisión del catolicismo, y por el otro les niega el acceso a las instancias dirigenciales. Pero estas voces no son masivas, y no llevan sus reclamos demasiado lejos. Las demandas de participación se centran sobre todo en los espacios comunitario, político y social.La imagen de la mujer en el catolicismo progresista se separa así de las determinaciones biológicas asociadas a la maternidad. La mujer es concebida como una actriz social, a la vanguardia de la construcción de una nueva familia, basada en relaciones más igualitarias entre los sexos. Participa en las luchas comunitarias, sociales y eclesiásticas, sin adoptar sin embargo posiciones de ruptura frente a la Iglesia. La construcción de una nueva identidad de la mujer no toma, sin embargo, la forma de un discurso de género, asume más bien las características de un discurso vitalista, que piensa a la mujer en el centro de un movimiento de creación de vida libre, responsable y sobre todo metaforizada: la mujer es madre pero esenciamente fuente de proyectos asociados con la continuidad de las luchas comunitarias. Los ideales de mujer son, entonces, las Madres y las Abuelas de Plaza de Mayo.La construcción de un imaginario innovador de la mujer contribuye a diseñar una estrategia comunitaria de apertura al mundo. Los intentos de dar respuestas a las situaciones plurales y nuevas de las mujeres evidencian una voluntad explícita de la comunidad de interactuar con la sociedad, adaptándose a las transformaciones sociales.

Esposa, madre, militante

Presentaré ahora la imagen de la mujer en los grupos tradicionalistas, y trabajaré particularmente el caso de FASTA (Fraternidad de Agrupaciones Santo Tomás de Aquino). FASTA nace hacia fines de los años ’60, a partir de la influencia de un sacerdote dominicano sobre un grupo de jóvenes católicos. Estos se proponen fundar un “movimiento épico que transmita a los jóvenes las grandes virtudes del amor a Dios y a la Patria.[4]" El grupo se extiende entre los sectores medios de la población urbana, y centra su trabajo en el ámbito de la educación de los jóvenes. Según sus dirigentes, el objetivo de FASTA es difundir la cultura católica.Las representaciones de la mujer en los grupos tradicionalistas católicos está ligada estrechamente al concepto de familia, que se vuelve uno de los ejes del trabajo del grupo. No existe construcción de la identidad femenina fuera del marco impuesto por el matrimonio cristiano. La familia es construida en tanto que espacio simbólico, al interior del cual la mujer encuentra su plenitud. Noción cargada de referencias esencialistas, la familia es definida como “una institución natural en la cual los roles sexuales –y no de género- están fijados desde siempre[5]": la inmutabilidad es una de sus características principales, y ésta es justificada en los orígenes divinos de la célula familiar. Según los grupos tradicionalistas, es Dios quien ha querido determinar las posiciones jerárquicas y las tareas en el hogar: la distribución de los roles del hombre y de la mujer es entonces natural, porque reconoce raíces trascendentes.Los condicionamientos biológicos de la mujer determinan su posición en el seno del hogar: la maternidad es considerada como la misión y el destino que todas las mujeres deben desear. “Queremos que la mujer afirme su sentido maternal como la expresión más excelente y completa de lo femenino, tanto en su condición conyugal o espiritual como … religiosa.[6]"Los tradicionalistas católicos construyen la maternidad como el fin y la confirmación de la femineidad, en cuanto ésta está inscripta en el desarrollo natural de la vida de las mujeres. La maternidad se convierte así en una imposición divina y biológica: el hecho de ser madre es vivido como un destino que no debe ser “ni delegado ni postergado.[7]" El grupo organiza la educación de los niños y las jóvenes mujeres basada en la figura de una mujer empapada de virtudes católicas. Uno de los ejes del trabajo de los grupos es la formación sistemática e integral de la mujer: FASTA, por ejemplo, organiza frecuentemente jornadas de reflexión, congresos, campamentos, vacaciones y retiros espirituales destinados a la producción y a la reproducción de su representación de la mujer. Pero los esfuerzos de FASTA se centran sobre todo en el desarrollo del sistema educativo formal: escuelas primarias, secundarias y universidades han sido creadas con el objetivo de inculcar en los y las jóvenes "los ideales de cristiandad y las virtudes católicas y patrióticas.[8]" Para ello, en los establecimientos escolares, la formación de los niños y los jóvenes se estructura de manera diferenciada según los sexos, y ésto a todos los niveles escolares y en la mayoría de las materas enseñadas: de la biología de los seres humanos a la educación física, el programa está pensado para la construcción de identidades distintas para los varones y las mujeres. El grupo trabaja en la profundización de los rasgos identitarios considerados exclusivamente femeninos o masculinos. De este modo, “las virtudes femeninas” serían la obediencia, la discreción, la delicadeza, la decencia, el orden. Dado que las mujeres están destinadas a comprender, consolar y acoger a los hombres, el objetivo de FASTA es educar a las jóvenes para que se conviertan en madres castas, discretas, obedientes: “en el secreto de los hogares despliegan con magnanimidad la ternura, la afabilidad, la fuerza, la esperanza, la ascesis.[9]" La representación de una mujer sumisa, y sobre todo relegada el espacio privado es reforzada con insistencia en las publicaciones, los discursos públicos y los boletines internos de los grupos tradicionalistas. El modelo se completa con la exposición constante de los ejemplos a seguir. Santa Juana de Arco, Santa Rosa de Lima, Santa Catalina de Siena son señaladas con insistencia como los ideales de mujer. La virginidad y la castidad, la obediencia, la sumisión a la familia y a la voluntad de Dios, el patriotismo son las virtudes católicas que las jóvenes son impulsadas a imitar.La mujer no solo debe mostrar sumisión a su marido, sino que esta sumisión debe ser también voluntaria, deseada, y es considerada como la misión y la vocación del género femenino. La familia está basada, según el imaginario de los grupos católicos, en esta concepción del rol de la mujer, que garantiza la transmisión de la religión y de las tradiciones al interior del hogar. Esta tarea de “primera educadora”, como la llaman, se vuelve fundamental en el imaginario de los grupos en relación con su concepción de la sociedad: los católicos tradicionalistas consideran al mundo moderno como un espacio perverso y perversor, en el cual se han diseminado las ideologías destructivas de la fe y de la Iglesia. Entre las ideologías destructivas, el feminismo ocupa un lugar de importancia. El modelo de mujer católica se opone al modelo de mujer “light”, liberada, moderna. La mujer “moderna” se inserta en el mundo del trabajo, descuida sus obligaciones hacia su familia, y no logra encontrar su identidad, dado que vulnera su “esencia femenina.” La mujer católica, en cambio, encuentra su realización “natural” en el seno de la familia, estructurada según principios jerárquicos: los hijos se someten a los padres, la mujer es dominada por el marido. La alegría en el servicio de la familia es una de las principales virtudes que el grupo valora en la mujer.La hostilidad del grupo hacia el mundo moderno se expresa en muchos niveles, a menudo ligados a las representaciones de la mujer y de la familia. El ámbito de la sexualidad es de hecho un tema de discusión permanente entre los miembros de los grupos, que consideran que la sexualidad entre los seres humanos no puede desarrollarse fuera del matrimonio cristiano. Indisolublemente ligada al amor, los grupos suponen que la sexualidad sólo debe darse en una pareja bendecida por Dios a través del sacramento del matrimonio. No hay elección sexual posible por parte de las mujeres, se trata más bien de un “acto sublime” que tiene lugar solamente con el fin de transmitir la vida. En consecuencia, la sociedad contemporánea es fuertemente criticada porque ofrece un modelo de sexualidad fuera del marco de las normas morales y religiosas. El supuesto crecimiento del erotismo y la pornografía en la sociedad y en los medios de comunicación es relacionado con la promulgación de la ley de divorcio (1984), considerada un ataque a la familia tradicional. La oposición al mundo moderno es evidente también en el ámbito educativo. La escuela pública, que educa a los jóvenes siguiendo un programa laico, representa para FASTA una intromisión ilegítima del Estado en el derecho de los padres de educar a sus hijos según sus propios valores. De hecho, si la escuela no forma a los jóvenes, y sobre todo a las jóvenes, según las “normas cristianas”, ellas no la podrán transmitir a su vez en el seno de sus familias. FASTA por lo tanto sostiene activamente políticas de privatización de la educación.Esta lucha permanente contra los males del mundo moderno tiende a construir una comunidad más bien cerrada sobre sí misma, y cuidadosa de sus límites. El grupo ejerce una vigilancia continua sobre los sujetos, proponiéndoles un conjunto de recursos para reproducir a su vez la ideología de la comunidad, al mismo tiempo que la comunidad misma.

A modo de conclusión

He intentado en este artículo abordar la reacción de los grupos del catolicismo frente a las transformaciones sociales, particularmente en relación con las representaciones de la mujer que se construyen en las comunidades. Frente a un contexto de crisis, de feminización del empleo, y de crecimiento del número de mujeres jefas de hogar, las respuestas de los grupos católicos son plurales, incluso opuestas.Mientras que los grupos tradicionalistas se repliegan sobre una concepción de la mujer anclada en la idea de sacrificio ligado a la maternidad, los grupos progresistas intentan nuevas respuestas, renovando así la imagen de la mujer. Existe asimismo una relación entre esta construcción del ideal de mujer, y el tipo de comunidad: los grupos tradicionalistas proponen una comunidad separada del mundo, mientras que los grupos progresistas construyen una estructura comunitaria integrada a la sociedad moderna.El marco integrador de la Iglesia católica contiene esta realidad compleja y plural, y los grupos negocian al interior de la institución sus diferencias y sus puntos de acuerdo. Sin embargo, en un contexto de transformación del espacio religioso, y frente a los procesos de individualización y de pérdida de influencia de las instituciones dadoras de sentido, las comunidades se convierten en espacios privilegiados de construcción de las identidades. En este sentido, la redefinición de la imagen de la mujer en el seno de los movimientos católicos se vuelve una de las apuestas principales: la continuidad de las comunidades se juega, entre otros espacios, en la posibilidad de recrear un modelo de mujer coherente para proponer a un público mayoritariamente femenino.

1] Memoria del VIII Seminario de Formación Teológica. Nuevos tiempos, Evangelización y Opción por los pobres, Rosario, 1993.

2] Memoria del IX Seminario de Formación Teológica. Espiritualidad y vida en la Opción por los pobres, Buenos Aires, 1994, p. 22.[

3] Memoria del VII Seminario de Formación Teológica. 500 años y Opción por los pobres,Misiones, 1992, p. 85.

4] Entrevista con A. Campos, dirigente de FASTA, julio 2000.

5] Revista Cumbres N°14, 1997, Buenos Aires, p.10.

6] Martín Wilde, Cumbres N° 8, 1993, Buenos Aires p. 27.

7] Iris de la Vega de Navarro, Cumbres N° 15, 1998, Buenos Aires.

8] Revista Cumbres N° 8, 1993, Buenos Aires.

9] Revista Stylo N° 2, 1996, Buenos Aires, p. 27. 

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• Día: Sábado 31/05/2008
• Lugar:  Bar Maternidad
• Hora: 16

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El proyecto de ley en Argentina, como era lógico que sucediera, tiene adversarios/as encarnizados/as. Pero todas las encuestas son innegables: una amplia mayoría, especialmente el margen de jóvenes, aprueban el llamado matrimonio gay, y, aunque esta aprobación disminuye algo en las adopciones de niños/as por las parejas LGTB, también este aspecto de la ley es aprobada por una mayoría. Esto es un buen indicio.
Holanda, Bélgica y España son los países en el mundo que legalizaron el matrimonio entre personas del mismo sexo, con todos los deberes y derechos incluidos (por ejemplo, entre ellos el de poder adoptar niños/as).
Esta medida reconoce el derecho de las personas a elegir su opción sexual como manifestación soberana, y que lejos de ser discriminados o retaceados por esto, puedan ejercitar el mismo derecho de unirse e instituir una familia y en el caso de quererlo, tener descendencia.
Un modo concreto de igualar los mismos derechos que las leyes reconocen a las parejas heterosexuales. Un gran avance, además, hacia la irreversible aceptación de la diversidad sexual, usualmente llamada homosexualidad, como una manifestación perfectamente natural y legítima de la diversidad humana.
Entre los argumentos en contra del matrimonio LGTB, -que no resisten el menor análisis racional por supuesto-, mencionaré al que presenta al matrimonio gay como un atentado contra la familia. ¿Será que este proyecto de ley impedirá a las parejas heterosexuales seguir casándose y teniendo hijos/as? ¿Hasta cuando seguiremos pensándola como un tipo tan alejado de las familias que hoy en día existen?
Al contrario, sabemos que en la sociedad occidental actual, la familia entró en crisis y dejó esa idea de una familia tipo, para dar lugar a varios tipos de familia.
La crisis se manifestó en el aumento del número de divorcios, las familias con una sola madre sostén de hogar o un solo padre, u otro familiar al frente del hogar como tíos/as, abuelos/as. Además que, año a año crece la cantidad de parejas heterosexuales “de hecho” que no quieren saber nada con pasar por el registro civil y menos por el altar.
Es que estos planteos contrarios, son argumentos basados más en prejuicios que en razones. Prejuicios alimentados en los oscurantismos dogmáticos y la ignorancia, que han ubicado a la diversidad sexual como sinónimo de anormal. Sin embargo, por mencionar algunas, la psicología, la biología, la antropología y por sobre todo la historia; han demostrado cuan resbaladizo y perturbado es denotar conceptos de anormalidad en la potestad de la orientación, identidad o elección sexual de los seres humanos.
El reconocer a las parejas LGTB el derecho al matrimonio y adoptar niños/as, es blanquear esta nueva vitalidad de la familia como una institución. La familia, percibida como una concreción de un proyecto conjunto de vida; despierta muchas ilusiones y expectativas en las parejas LGTB; recordemos que esta ley busca materializar las ilusiones y los deseos de asumir responsabilidades.
Las personas LGTB a lo largo de la historia hemos sido objeto de persecuciones y marginaciones de todo orden. Aún hoy subsisten en muchas personas LGTB el permanente temor al descrédito, al escándalo, los prejuicios y mitos-falacias, lo cual se traduce en formas de vida clandestinas.
Este proyecto de ley, matrimonio LGTB y la posibilidad de adopción, es un extraordinario avance en el campo de los derechos humanos y la cultura de la libertad.
Erradicando de una vez por todas la falta de atención legislativa hacia familias, tan válidas, sólidas y respetables como las tradicionales.

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Tras las huellas de la etnografía
educativa. Aportes para una reflexión
teórico metodológica

Sara Pallma * y Liliana Sinisi **

RESUMEN
El objetivo de este artículo consiste en presentar algunas cuestiones basadas en
nuestra experiencia en investigación, gran parte de la cual se desarrolla en el Programa de
Antropología y Educación de la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos
Aires.
Rescatando algunas de nuestras reflexiones, queremos promover la discusión sobre
las posibilidades y dificultades de orden teórico-metodológico que se presentan al hacer
etnografía educativa en las condiciones y contextos actuales. En este sentido, apartándonos
de algunos rasgos que la etnografía tuvo en sus orígenes, intentamos utilizar un enfoque
etnográfico o enfoque antropológico que recupera la dimensión subjetiva del investigador,
partiendo de la reflexión sobre nuestros propios supuestos y sobre las categorías teóricas
con las cuales interpretamos la realidad en un proceso espiralado y dialéctico entre el campo,
la teoría y la interpretación.

Palabras claves: Etnografía, Teoría, Escuela, Diversidad, Desigualdad.

Cuadernos de Antropología Social Nº 19, pp. 121-138, 2004
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Hace un siglo que aparecieron las primeras publicaciones sobre la gran encuesta etnográfica realizada en España por la Sección de Ciencias Morales y Políticas del Ateneo de Madrid sobre costumbres de nacimiento, matrimonio y muerte. Situada en la bifurcación entre el folklore y la antropología, la Encuesta se ha convertido en un patrimonio utilizado para marcar fronteras e identidades científicas que tienen actualmente una indiscutible vigencia. Con este motivo, y en paralelo con el desarrollo de los escritos sobre la encuesta, se reflexiona sobre el valor de la patrimonialización de los conocimientos científicos, y se muestra cómo, más allá de... (Ver más) ciertos usos retóricos particulares, esta práctica es una condición necesaria para el progreso de las ciencias sociales.

The first publications out of the Spanish Ethnographic Survey of the Section of Moral and Political Sciences from the Ateneo of Madrid about customs on birth, marriage and death are one hundred years old. The survey, just in the midway between folklore and anthropology, became an heritage utilized to set boundaries and scientific identities which still have a truly effect today. For this reason, following the development of writtings out of the survey, this essay reflects on the value of the patrimonialization of scientific knowledge, and it shows up that this is a necessary condition for the progress of social sciences beyond some particular... (Ver más) rethoric usages.

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Etnografía para comprender la ciudad

“¿Hay algo que unifique a las ciudades en general, ciudades europeas norteamericanas, latinoamericanas, asiáticas?, ¿hay algo que nos señale la especificidad de lo urbano? … a estas alturas no podemos hablar de una sola disciplina intentando comprender la complejidad que representan nuestras ciudades actualmente. Sin embargo, desde un punto de vista metodológico yo sigo reivindicando el trabajo de campo etnográfico para comprender la ciudad, cómo la gente construye su ciudad, cómo la experimenta, la vive, la recrea”
Conversamos con la profesora Pilar Monreal Requena1, quien nos ofrece un recorrido por algunos de los debates actuales respecto de la forma urbana en contextos de globalización, y de las posibilidades de la antropología en ese contexto.
Entrevista: Alejandro Garcés / Diciembre 2004

Enlace:
http://www.cultura-urbana.cl/

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Omar Barriga. Departamento de Sociología, Universidad de Concepción (Chile).
Guillermo Henríquez. Departamento de Sociología, Universidad de Concepción (Chile).
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Recibido el 28/May/2003.
Abstract
One of the most difficult things to present in a social research methods class is the "construction of the research Object". This essay is the result of a series of reflections on how best to deal with the subject: 1) what is the pedagogical objective of training in research methods?; 2) from where does this Object emerge?; 3) what is a research Object?; 4) how does one define the research Object that one wants to build?; 5) what role does this Object play in our research process?; and 6) what is the constructed Object?. This presentation reviews the way in which we are currently broaching the issue and the reasoning behind it. Finally, we present additional questions suggested by our initial reflections.
Keywords: Research Object, pedagogy, methodology, teaching
Resumen
Uno de los aspectos más difíciles de tratar en una clase de Metodología de la Investigación Social es "la construcción del Objeto". Este trabajo parte de un conjunto de reflexiones que hemos hecho en torno a diferentes formas de enfrentar el tema: 1) ¿cuál es el objetivo pedagógico de una formación metodológica?; 2) ¿de donde surge el objeto de estudio?; 3) ¿qué es un objeto de estudio?; 4) ¿cómo se delimita el objeto a construir?; 5) ¿qué rol cumple el Objeto en el proceso investigativo?; y 6) ¿qué es el Objeto construido?. Lo presentado resume la forma en que actualmente estamos presentando la construcción del Objeto y las reflexiones que nos han llevado a esas posturas. Finalmente presentamos algunas interrogantes sugeridas por estas reflexiones.
Palabras clave: Objeto de estudio, pedagogía, metodología, enseñanza
Uno de los aspectos más difíciles de tratar en una clase de Metodología de la Investigación Social es "la construcción del Objeto". La mayoría de los textos, al igual que la mayoría de los profesores de la materia, rara vez logran definir claramente lo que es un Objeto de Estudio y mucho menos alguna forma de construirlo. Este trabajo parte de un conjunto de reflexiones que hemos hecho en torno a diferentes formas de enfrentar el tema. Lo presentado resume la forma en que actualmente estamos presentando la construcción del Objeto, pero se reconoce que esto es una obra en ejecución.
Nuestra primera reflexión comienza por una crítica a la poca importancia que se le otorga a los "objetivos pedagógicos" en el contexto universitario. La escasa formación pedagógica que la mayoría de nosotros hemos experimentado nos deja en una posición de debilidad frente a las dificultades de la docencia. En muchos casos preparar clase se convierte en un ejercicio de síntesis de lo que los autores "clásicos" han dicho sobre un tema específico. En el mejor de los casos, esa síntesis es sucinta y ordenada; en el peor, es un conjunto de ideas incongruentes. Es decir, nuestra forma de preparar clase a menudo comienza por revisar todo lo dicho sobre un tema y procesarlo para poder entregárselo al alumno. Esta forma de trabajar refleja una visión relativamente anticuada del rol del docente en el contexto universitario.
En la actualidad, el discurso sobre el "cómo" de la formación universitaria se centra en el proceso de construcción del conocimiento por parte del alumno con apoyo por parte del profesor. Esto debería implicar, desde nuestra perspectiva, una mayor importancia otorgada al "cómo" de la investigación social desde la perspectiva de un investigador activo. Es decir, enseñar metodología ya no es presentarle a los alumnos lo que dijeron Lazarsfeld, Hernández Sampieri, Ruiz Olabuénaga, Taylor y Bogdan o Cea D’Ancona si no, más bien, presentarles a los alumnos cómo nosotros, en tanto investigadores activos, nos enfrentamos al proceso investigativo apoyándonos sobre los clásicos. Es importante que el alumno se dé cuenta que el proceso de investigación es un constante proceso de construcción, reflexión y, en muchos casos, improvisación ante lo imprevisto.
Nuestra incapacidad de trasmitirle a los alumnos que la investigación es un proceso artesanal (1) y no un simple recetario está en el centro de esta reflexión. Por lo tanto, la reflexión inicial que planteamos es: ¿Cuál es el objetivo pedagógico de una formación metodológica? Desde nuestra perspectiva hay dos grandes respuestas a esto. Por un lado, existe la perspectiva enciclopédica que ve en el proceso de enseñanza el traspaso de conocimientos, a menudo estériles, desde profesor a alumno. El otro lado de esta distinción se centra en entregarle al alumno una suerte de orientación básica que le facilite una forma de trabajo, una forma de enfrentarse al trabajo investigativo, que le permita hacerse las preguntas necesarias para asegurar la rigurosidad necesaria para "hacer buena ciencia". Debería quedar más que claro que esta distinción no establece modalidades mutuamente excluyentes, sino orientaciones de fondo. Es obvio que los elementos de una formación enciclopédica son importantes en el momento de entregar las herramientas para enfrentarse a la investigación. Por otro lado, la postura artesanal preparada para enfrentar imprevistos es esencial en el momento que nuestros objetivos científicos no son fácilmente alcanzados con recetas extraídas de "los clásicos".
Nuestra respuesta a la primera inquietud planteada tiende a enfatizar el desarrollo de una perspectiva activa frente a la investigación. Esto, por extensión, sirve como el eje orientador de nuestra experiencia docente en metodología y nos lleva a plantearnos la segunda gran interrogante: ¿De donde surge el Objeto de Estudio? Esta pregunta no es el resultado de una inquietud metodológica o epistemológica, sino pedagógica. ¿Cómo presentar al alumno la génesis del Objeto de Estudio de una forma que le permita aprehender la conjugación de fuerzas que nos lleva a realizar investigación científica?
La primera distinción que hacemos aquí es destacar las diferencias entre los que hemos denominado el objeto artesanal v/s el objeto prefabricado. Esta distinción refleja, en nuestra opinión, una diferencia fundamental en el quehacer de la investigación social y dice relación con el origen de las inquietudes que impulsan la investigación: nuestras o ajenas. El objeto artesanal es aquel que nace desde nuestros propios intereses científicos, cualquiera que sea el origen de estos. El objeto prefabricado, al contrario, es el objeto que nace de los intereses de otros actores sociales, como son organismos gubernamentales, empresas, organizaciones sindicales y gremiales, organismos financiadores de investigación, etc., y cuyo estudio es demandado a los científicos sociales. En último análisis el objeto prefabricado, que rara vez es reconocido como un objeto de naturaleza diferente al artesanal, es el más común en el quehacer profesional del sociólogo. El desarrollo de este trabajo se centra en la presentación del objeto artesanal por ser el más tradicional desde el punto de vista pedagógico. Sin embargo, sería interesante volver a tomar, en otro momento, el tema de esta distinción para ver cómo la diferencia en el origen influye sobre la forma de abordar el Objeto.
La segunda distinción que hacemos es romper con la forma tradicional de presentar el Método Científico, como un conjunto de procedimientos a realizar, y reemplazarlo por una visión un poco más amplia y pluralista que enfatiza no la actividad, sino las preguntas que la Ciencia nos lleva a hacer. Para presentar esta nueva forma de "pensar científicamente", destacamos 4 preguntas que todo científico se debe hacer al enfrentarse a la investigación social, sea al momento de leer sobre investigaciones realizadas o al formular investigación a realizar:
1) ¿Qué sabemos?
2) ¿Cómo llegamos a saberlo?
3) ¿Cómo se explica/interpreta el hallazgo?
4) ¿Qué supuestos hay por detrás de las respuestas a las 3 preguntas anteriores?
Como se puede ver, estas cuatro preguntas definen lo que podríamos llamar los aspectos empíricos, metodológicos, teóricos y epistemológicos de la investigación. También vale destacar que esta formulación es relativamente neutra en cuanto a los debates metodológicos (cuanti v/s cuali) pero destaca la congruencia lógica de la investigación que es, en nuestra opinión, lo fundamental para definir buena y mala ciencia. De cierto modo, al presentar estas preguntas como el núcleo de la ciencia, se le entrega al alumno el "poder" para decidir sobre la calidad de la investigación. Buena ciencia ya no es una actividad que cumple con ciertos pasos previamente definidos "por aquellos que saben", sino una actividad que puede ser evaluada por cualquier lector informado en función de la coherencia inherente en el trabajo en torno a 4 ejes centrales para la ciencia. Finalmente, las respuestas a las 4 preguntas nos indican, de forma transparente, la forma en que el investigador construyó su objeto de estudio.
Pero, ¿qué es un Objeto de Estudio? Esta tercera pregunta es nuestro tercer objetivo pedagógico, ¿cómo explicar lo que es un objeto de estudio de una forma que sea fácilmente accesible y transferible al trabajo práctico?, ¿cómo establecer la diferencia entre la discusión académica sobre el objeto que tanto nos atrae a los académicos y la discusión profesional sobre el objeto que le interesa al futuro profesional?
La respuesta más simple, y la que nos ha dado mejores resultados en la sala de clase, es plantear el objeto de estudio como lo que queremos saber. Esta formulación, de cierto modo, obvia la distinción entre el objeto artesanal y el prefabricado mencionado anteriormente. Desde una perspectiva constructivista, nuestra presentación parte del supuesto que la investigación es una forma de construir una representación de un fenómeno de interés. La investigación científica enfatiza la naturaleza transparente y criticable de la forma de construir el objeto. El fenómeno de interés es el objeto de estudio, es lo que queremos saber; la forma de construir su representación es el proceso investigativo, con toda su complejidad empírica, metodológica, teórica y epistemológica. Siguiendo el esquema que hemos ido construyendo hasta ahora, el tradicional procedimiento científico pasa desde la visión de Bunge (citado en Sierra Bravo, 1989; p.42 ):
1) Descubrimiento del problema a investigar;
2) Documentación y definición del problema;
3) Imaginar una respuesta probable al mismo, o hipótesis;
4) Deducir o imaginar consecuencias de las hipótesis o subhipótesis empíricas;
5) Diseño de la verificación de las hipótesis o del procedimiento concreto a seguir en su prueba;
6) Puesta a prueba o contraste con la realidad de la hipótesis a través de sus consecuencias o mediante subhipótesis empíricas;
7) Establecimiento de las conclusiones resultado de la investigación; y
8) Extender las conclusiones o generalizar los resultados.
Que está fuertemente influenciado por el modelo hipotético-deductivo, a una visión un poco más amplia y abierta:
1) Identificar un tema de interés;
2) Revisar la bibliografía de utilidad para desarrollar una visión de lo que se sabe sobre el tema, cómo se llegó a saber, cómo se interpretó y qué supuestos hay por detrás de esas respuestas. Esto implica una revisión bibliográfica con 4 dimensiones:
a) Lo empírico
b) Lo metodológico
c) Lo teórico
d) Lo epistemológico
3) Desarrollar una discusión bibliográfica en la cual se contrastan las posturas de diferentes autores;
4) Elaborar un "marco referencial" de cómo YO pienso enfrentarme al tema
5) Delimitar el Objeto de Estudio a construir;
6) Definir objetivos, generales y específicos, e hipótesis que me permitan construir mi Objeto Conceptual;
7) Diseñar un plan metodológico que me permita construir mi Objeto Empírico;
8) Recoger la información necesaria;
9) Procesar la información generando, así, los resultados;
10) Analizar los resultados, otorgarles sentido dentro de mi marco referencial;
11) Construir el Objeto de Estudio; y
12) Elaborar y difundir el informe de investigación.
Como se puede apreciar, esta formulación no implica una visión tradicional de lo que constituye la ciencia. Más aún, el uso de la palabra hipótesis en el paso 6 que podría sugerir una visión positivista, no tiene ese sentido, sino el de hipótesis de trabajo, ideas orientadoras que nos ayudan a guiar la investigación ("sensitizing concepts" en la terminología de Herbert Blumer).
El Objeto de Estudio, entonces, es lo que quiero saber; es el recorte de la "realidad" que quiero aprehender de una forma científica. Como tal, vale rescatar que el Objeto de Estudio es el resultado final del proceso investigativo. Pero para lograr esa construcción, el objeto debe ser elaborado. Debe, en primera instancia, delimitarse; en segunda instancia debe elaborarse de forma conceptual; en tercera instancia debe elaborarse de forma empírica; y, en última instancia, debe construirse la interpretación de ese objeto que vamos a plasmar sobre el papel.
En cada una de estas 4 versiones del objeto (a delimitar, conceptual, empírico, construido), el objeto contiene de forma explícita o implícita:
1) una noción del caso o casos que nos interesa observar;
2) una noción de la característica o características que queremos observar de esos casos;
3) una noción de lo queremos hacer con esas observaciones; y
4) una noción del contexto en el cual queremos hacer estas observaciones.

Más aún, en la práctica, se le presenta al alumno que la mejor primera aproximación a un objeto de estudio es en forma de una pregunta:
"¿Cómo afecta el consumo de proteína el rendimiento académico de niños de educación básica en los colegios municipales de Concepción?"
Esto es lo que quiero saber, incorporando las nociones de casos (niños de educación básica), de característica a observar (consumo de proteína y rendimiento académico), de lo que queremos hacer con las observaciones (establecer una relación de causa y efecto) y del contexto (colegios municipales de Concepción). Esta pregunta, reformulada como afirmación, es el Objeto de Estudio a construir:
"El efecto del consumo de proteína sobre el rendimiento académico de niños de educación básica en los colegios municipales de Concepción."
y, mejor aún, es un excelente título para una publicación.
Pero, ¿cómo llego a delimitar el objeto a construir? Esta pregunta nos trae al cuarto objetivo pedagógico que es, probablemente, uno de los más obviados en la literatura. Nosotros abordamos esta pregunta de la siguiente manera. Suponemos que el investigador tiene alguna inquietud, sea propia o ajena, que lo lleva a definir una cierta temática de interés y a invertir recursos para tratar de resolver esa inquietud. Para la mayoría de nosotros, esa inversión es de tiempo gastado en la ubicación y lectura de textos vinculados al tema de interés. Contrariamente a lo que hemos observado como una práctica usual, nuestra sugerencia a los alumnos es que comiencen su búsqueda bibliográfica con textos empíricos sobre el tema, preferentemente de reciente autoría y publicado en revistas con comité editorial.
¿Por qué? Porque los resultados de investigaciones recientes sobre el tema son la mejor fuente de información sobre lo que se sabe sobre un tema (y, por extensión, lo que NO se sabe), sobre las formas en que se ha abordado el tema (metodológica y teóricamente), los supuestos que sustentan esas aproximaciones y, finalmente, nos permite identificar los textos claves que se repiten en las bibliografías de los trabajos que revisamos.
Ahora, en nuestras clases es común escuchar de los alumnos "¡Profe, fui a la biblioteca y no encontré nada!" Por lo tanto, hemos comenzado a elaborar algunas estrategias para facilitar la identificación de textos relevantes. Una de las más simples se puede resumir en el siguiente diagrama:
Fenómeno de Interés
Mismo Similar
Mismo Primera Opción Segunda Opción
Similar Segunda Opción Tercera Opción

Obviamente, nuestra primera opción sería buscar publicaciones sobre el tema que nos interesa en el contexto que nos interesa. Si eso es escaso, la segunda opción sería mantener el mismo fenómeno O contexto y buscar contextos O fenómenos similares. La tercera opción, si la segunda tampoco da frutos, sería buscar literatura sobre fenómenos similares en contextos similares. Digamos, como ejemplo, que me interesa estudiar la vulnerabilidad social en la Provincia de Concepción. Lo "mejor" sería encontrar textos sobre vulnerabilidad social en la Provincia pero, si eso no fuese posible, podríamos buscar textos sobre vulnerabilidad social en Neuquén (mismo fenómeno, contexto similar) o textos sobre pobreza en la Provincia de Concepción (mismo contexto, fenómeno similar). Si eso no da resultado, podría buscar textos sobre la pobreza o distribución de ingresos en Neuquén, Chiapas o Rwanda. También vale destacarle a los alumnos que, a menudo, los aportes más interesantes provienen de fuentes que están, aparentemente, muy alejadas de nuestros intereses.
Habiendo identificado los textos que nos parecen útiles, el segundo paso es ficharlos. Nosotros sugerimos que el fichaje de textos respete, mínimamente, un desglose en 4 grandes áreas: lo empírico, lo metodológico, lo teórico, y lo epistemológico. Más aún, se sugiere un desglose mayor dentro de cada uno de estos 4 rubros. Este desglose secundario va a depender del lector y de sus intereses. Por ejemplo, el rubro de metodología podría subdividirse en: operacionalización de variables, selección de casos, recolección de información, construcción del dato y procesamiento de los datos.
Habiendo fichado los textos, el próximo paso es probablemente el más difícil del proceso investigativo y el más entretenido: la discusión bibliográfica. Al fichar los textos y empezar a contrastar lo que diferentes autores dicen sobre los aspectos empíricos, metodológicos, teóricos y epistemológicos, no nos debería sorprender que no todos ellos concuerden en sus posturas. Es aquí donde tenemos que contrastar estas posturas y argumentar en nombre de estos autores. Ahora, desarrollar esta "discusión bibliográfica" no es solamente un ejercicio intelectual, tiene un objetivo sumamente importante.
Al argumentar a favor y en contra de diferentes posturas contradictorias, vamos desarrollando nuestra propia postura frente al tema. Si los hallazgos empíricos son contradictorios, debemos decidir cual de ellos nos parece más acertado y por qué. Si las posturas teóricas son contradictorias, debemos pronunciarnos a favor o en contra de ellas en base a una argumentación fuerte y no simplemente "porque sí". A veces mi aporte es vincular la temática a una postura teórica previamente no contemplada; o sintetizar posturas contradictorias de alguna forma aún no experimentada. Si las metodologías utilizadas son diversas puedo establecer argumentos para defender la aplicabilidad de una u otra metodología para situaciones o temas levemente diferentes. Si las opciones epistemológicas no concuerdan, puedo establecer las implicancias de ello sobre la metodología, la teoría y el hallazgo. Y, mejor aún, puedo optar por una postura epistemológica congruente con mi accionar como investigador y no como un elemento de dogma filosófico.
En fin, la discusión bibliográfica me permite elaborar un marco referencial de cómo YO, en tanto investigador, pienso enfrentarme al tema a investigar. Me permite evaluar las opciones disponibles para enfrentar la investigación, las ventajas y desventajas de cada una y la razón de por qué son ventajas y desventajas. Si bien este marco referencial es muy parecido al marco teórico tradicional, hemos constatado en la práctica pedagógica que el concepto de "marco teórico" tiende a ser interpretado por el alumno como solamente teórico y, al ser así, se obvian los debates y opciones metodológicos, empíricos y, a menudo, epistemológicos. El concepto de un marco referencial fuerza al alumno a incorporar en su esquema mental, para abordar la investigación, los 4 grandes aspectos, las cuatro grandes preguntas, de la ciencia.
La elaboración de este marco referencial es fundamental para la construcción del objeto porque, por un lado nos ayuda a identificar exactamente qué es lo que queremos saber (basándonos en lo que se sabe y no se sabe sobre el tema) y por el otro cuál es la mejor forma de abordarlo (los planteamientos teóricos, metodológicos y epistemológicos que más nos sirven); es decir, el marco referencial nos permite delimitar el objeto a construir y nos da algunas ideas de cómo podemos construirlo.
Pero este objeto, o mejor dicho esta delimitación del objeto a construir, debe ser elaborado para ser de real utilidad. Esta elaboración nos trae al quinto objetivo pedagógico o pregunta a hacerse: ¿qué rol cumple el objeto en el proceso investigativo? Una vez identificado el objeto que deseamos construir, esa delimitación se convierte en el norte del proceso investigativo. La primera utilización de esa delimitación es la elaboración conceptual del objeto (o la elaboración del objeto conceptual). El segundo uso de la delimitación del objeto a construir, al cruzarla con el objeto conceptual, es la elaboración de un objeto empírico. El tercer uso de esa delimitación, al cruzarla con el objeto conceptual y el objeto empírico, es la construcción final de un Objeto de Estudio.
La elaboración del Objeto Conceptual es, en nuestra opinión, la primera aproximación al "cómo" de la construcción del Objeto. Esta etapa se puede dividir en 3 grandes fases. La definición de un Objetivo General que, de manera analógica, presentamos como nuestro destino, lo que debemos hacer para lograr construir nuestro objeto. Es así como la estructura sintáctica del objetivo general siempre comienza con infinitivos (e.g.: describir, analizar, etc.).
El vínculo obvio entre el Objeto (el conocimiento que quiero construir) y el objetivo (la acción que debo realizar para lograr esa construcción) a menudo no le queda claro al alumno. La reformulación del Objeto anteponiendo el infinitivo es una herramienta pedagógica fuerte: "Describir el efecto del consumo de proteínas sobre el rendimiento escolar de los niños de educación básica en los colegios municipales de Concepción". Al lograr la acción concreta de "describir el efecto", yo he logrado la construcción final del objeto.
Ahora, si el objetivo general es nuestro destino, los objetivos específicos son el itinerario; es decir, nos indican las etapas parciales que debemos completar para poder cumplir con el Objetivo General al final del proceso. Hemos encontrado que la analogía de destino e itinerario son muy eficaces en la sala de clase. Si nuestro destino es llegar de Concepción a Santiago, primero pensamos pasar por Chillán, Talca y Rancagua. Si nuestro Objetivo General es "Describir el efecto del consumo de proteínas sobre el rendimiento escolar de los niños de educación básica en los colegios municipales de Concepción", podríamos decir que las etapas intermediarias son:
1) Identificar los casos a estudiar (la unidad de análisis y contexto; el muestreo);
2) Identificar el "rendimiento escolar" de esos casos;
3) Identificar los "niveles de consumo de proteínas" de esos casos;
4) Establecer relaciones entre el "rendimiento escolar" y "niveles de consumo de proteínas";
5) Examinar las relaciones para establecer causalidad.
Adelantándonos un poco, esta formulación de los objetivos específicos es sumamente útil en tanto nos permite presentar el diseño metodológico como la elaboración de un "mapa rutero", las actividades concretas que me permitan cumplir con cada etapa, cada objetivo específico.
La última fase de la elaboración del Objeto Conceptual reside en la elaboración de hipótesis, sean "formales" o "de trabajo". Aquí comenzamos a toparnos con un problema "ideológico" en nuestro quehacer docente. Muchos de nuestros alumnos, para no decir la gran mayoría, tienen sentimientos de animosidad hacia las "metodologías cuantitativas" que los hacen reacios a aceptar la noción de que toda investigación tiene un sustrato hipotético. Si bien es cierto que la hipótesis formal del modelo hipotético-deductivo no es un requisito sine qua non de la investigación científica, sí nos parece que el investigador como tabula rasa es un mito. Somos de la opinión que el mero hecho de que nos hacemos ciertas preguntas sobre nuestro tema de interés y no otras es evidencia convincente de que tenemos algunas ideas subyacentes de cómo opera este fenómeno, tenemos nociones que orientan nuestra búsqueda, tenemos planteamientos latentes, tenemos alguna(s) hipo-tesis.
La delimitación del Objeto a construir y la elaboración del Objeto conceptual en objetivos nos permite identificar "por donde pasa nuestra búsqueda". Si logramos identificar ese camino se deberían desprender, basándonos en nuestro marco referencial y reflexiones adicionales, las ideas que sustentan esta elaboración conceptual, sean implícitas o explícitas. De estas ideas se deben definir nuestras hipótesis de trabajo y, si el caso lo amerita, nuestras hipótesis formales.
Habiendo definido el Objeto Conceptual, el próximo paso es llevar esa elaboración a terreno para poder construir el Objeto Empírico; es decir, hacer las observaciones y operar sobre esas observaciones de tal forma que logremos nuestros objetivos y, por extensión, la construcción de nuestro Objeto de Estudio. Teniendo claridad sobre los objetivos, la construcción del Objeto Empírico conlleva el desarrollo de nuestra actividad en terreno y, para guiar esa actividad contamos con el Diseño Metodológico. En otras palabras, el diseño metodológico es el detalle de cómo vamos logrando los objetivos de forma concreta, de cómo construimos un Objeto Empírico.
La definición del diseño incorpora seis componentes básicos:
1) Propósito,
2) Enfoque,
3) Dimensión temporal,
4) Unidad de análisis,
5) Recolección de datos, y
6) Tratamiento de datos.
Es decir, el diseño tiene que tratar al menos estos seis elementos para poder definir claramente los procedimientos que se van a realizar y el por qué de cada uno de ellos.
Por Propósito queremos decir ¿para qué estamos realizando estas observaciones? ¿Para explicar? ¿Describir? ¿Explorar? ¿Evaluar? Nótese que el propósito se define con un infinitivo, al igual que el Objetivo General. Más aún, es común que el verbo utilizado en el Objetivo General sea el mismo que se usa para definir el propósito de la investigación.
El Enfoque tiene que ver con ¿qué aspectos del fenómeno me interesa observar? Para las ciencias humanas este rubro tiene 3 grandes divisiones. En primera instancia nos podrían interesar las características del fenómeno. Estas características definen el elemento estático del fenómeno de interés. En segunda instancia nos podrían interesar las acciones vinculadas al fenómeno; es decir, los aspectos dinámicos del fenómeno de interés. En tercera instancia nos podrían interesar las orientaciones o motivaciones vinculadas al fenómeno; es decir, los aspectos subjetivos en torno al fenómeno de interés. Ninguna de estas 3 opciones es inherentemente superior a las otras ni tampoco mútuamente excluyente. Más aún, se podría decir que la investigación social, como disciplina si no como proyecto de investigación específico, requiere de los 3 enfoques para desarrollar visiones nítidas de los fenómenos sociales que nos interesan.
La Dimensión Temporal tiene que ver con ¿cuándo queremos hacer las observaciones? o la distinción entre investigación longitudinal (diacrónica) y transversal (sincrónica).
La Unidad de Análisis (en el sentido de Samaja, 1994) responde a la pregunta ¿qué o quién quiero observar? En las ciencias sociales la respuesta es principalmente "un actor social": individuos, grupos, organizaciones o sociedades. Sin embargo, la observación de "artefactos" sociales (productos materiales del quehacer humano) a menudo es obviada por nuestros alumnos. Habiendo definido qué/quién quiero observar, debo definir donde quiero observar. Esta reflexión nos lleva a la noción de población de interés, el cruce entre casos y contexto. Finalmente, en la discusión de la Unidad de Análisis, la definición de una población de interés nos presenta la necesidad de definir cuales de los posibles elementos de esa población van a ser observados. Una vez más, aquí nos topamos con un problema ideológico en que muchos de nuestros alumnos consideran el proceso de muestreo como un procedimiento vinculado estrictamente a las metodologías cuantitativas. Vale destacar que Ruiz Olabuénaga (1996; pp.62-66) utiliza la palabra muestra para la selección de casos en metodologías cualitativas. En todo caso, para nosotros la extracción de una muestra es un proceso de selección de los casos a observar, aunque sea solamente un caso.
La Recolección de Datos es la parte del diseño que aborda ¿qué información quiero extraer de esas observaciones? Este es uno de los temas más difíciles de trasmitir en una sala de clase. Si bien está más allá del objetivo de este ensayo, vale señalar que la etapa de construcción de instrumento la abordamos desde "el dendrograma" como técnica de organización de una lluvia de ideas, permitiéndonos movernos entre el plano del concepto abstracto al de indicador concreto pasando por todas las subdimensiones posible entre medio. La aplicación del instrumento y la preparación de la base de datos (entendida como organización de la información recopilada) son los otros dos elementos constituyentes de esta etapa de recolección.
Finalmente, la fase de tratamiento de datos es donde se responde a ¿qué operaciones quiero realizar con esos datos observados? ¿Cómo pienso reorganizar, resumir o relacionar la información recabada? Es aquí donde nos enfrentamos a otra dificultad pedagógica, diferenciar entre el tratamiento y el análisis de los datos. El tratamiento hace referencia a los procedimientos que se le aplican a la información, el análisis hace referencia al sentido que se le otorga a esos procedimientos en el marco de la construcción del objeto.
Por lo tanto, el último desafío en la presentación del Objeto de Estudio es mostrar cómo se cierra el círculo analítico y, después de las elaboraciones conceptuales y empíricas del Objeto, logramos construir el Objeto de Estudio que habíamos delimitado en la etapa inmediatamente posterior a la elaboración del marco referencial. Es decir, el objetivo final de la investigación es lograr esa representación de un fenómeno de interés, es construir un objeto de estudio de una forma transparente y rigurosa que hace aparente la forma en que se construyó nuestra representación.
Esta forma de presentar el objeto de estudio, en nuestra opinión, tiene la gran ventaja de mostrar al alumno una forma de operar frente a una situación probable en su quehacer profesional sin que implique posturas cerradas frente al cómo hacer investigación. Los debates metodológicos y epistemológicos que históricamente han dividido nuestra disciplina han quedado de lado para ser abordados dentro de una formación académica específica. La formación de profesionales requiere que la docencia en metodología se centre en ese quehacer profesional. Esta incompatibilidad en posturas docentes hace difícil nuestra labor docente. La idea que el objeto de estudio debería definir la metodología apropiada para abordar el Objeto se está difundiendo como una forma de superar el debate cuali/cuanti. Lo interesante de esta postura es que es difícil encontrar un sustento epistemológico para ella. Es decir, la discusión epistemológica a menudo deja de lado la forma de trabajar del sociólogo. Es hora de rescatar reflexiones epistemológicas desde nuestro propio quehacer. Una forma de hacer esto es centrarnos en nuestras actividades pedagógicas y repensarlas en función de los objetivos pedagógicos de nuestras actividades docentes.
A modo de conclusión, nos gustaría plantear algunas preguntas básicas. ¿Qué supuestos orientan una docencia de este tipo? ¿Cuáles son las exigencias de un docente para hacer docencia de este tipo? ¿En que momento de la formación profesional debe abordarse este tipo de enseñanza? ¿Cómo desarrollamos una epistemología desde la investigación social (y no sobre la investigación social) que le otorgue un protagonismo central al Objeto de Estudio? Esperamos que este breve ensayo nos sugiera a todos algunas reflexiones en torno a cómo enfrentarnos a nuestros alumnos y las exigencias que ellos nos plantean.

Bibliografía

Ruiz Olabuénaga, José Ignacio. 1996. Metodología de la Investigación Cualitativa. Bilbao: Universidad de Deusto.
Diccionario Enciclopédico Nuevo ESPASA Ilustrado 2000. España: Editorial ESPASA CALPE.
Samaja, Juan. 1994. Epistemología y Metodología: Elementos para una teoría de la investigación científica (Edición ampliada). Buenos Aires: EUDEBA.
Sierra Bravo, Restituto. 1989. Técnicas de Investigación Social: Teoría y ejercicios (6ª edición revisada). Madrid: Paraninfo.
Nota
1) Nuestro uso de la palabra artesanal se vincula menos a su denotación como ejercicio de "un oficio meramente mecánico" (Diccionario Nuevo ESPASA Ilustrado 2000) y más a su connotación como ejercicio prolijo, detallado, cuidadoso, querido y orgulloso de un arte (más cercano al sentido de la palabra inglesa craftsmanship). Para nuestros fines, artesanal implica no solamente "saber hacer" sino tambien "querer hacer y querer hacer bien".

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Ángeles Arjona Garrido / Juan Carlos Checa Olmos

Laboratorio de Antropología Social y Cultural. Universidad de Almería

Los flujos migratorios no son una novedad actual, pues han existido desde que el hombre es hombre. El desarrollo de las culturas y los avances -técnicos y sociales- no serían comprensibles si a lo largo de la historia no se hubiesen producido permanentes contactos entre pueblos y culturas. No obstante, los movimientos de personas cruzando países, mares y continentes no han sido siempre igual a lo largo de los siglos. Las grandes corrientes migratorias modernas son las más destacadas, iniciadas en la segunda mitad del siglo XIX, que perduran hasta la actualidad. Ni tampoco han estado polarizadas hacia los mismos puntos de destino: En la etapa 1853-1890 los flujos se dirigieron hacia el Nuevo Mundo (Estados Unidos, Canadá, y América Latina -Argentina y Brasil-; Australia y Suráfrica); se considera que alrededor de 1.400.000 emigrantes se desplazaron por año; proceden de las Islas Británicas, Italia, Portugal, España, Rusia y Alemania. En los primeros años del siglo XX (1905-1910) se siguió la misma tónica del período anterior. La tercera gran oleada se produce en la época posterior a la segunda Guerra Mundial (1950-1970): unos 18 millones de emigrantes encaminaron sus destinos hacia los países desarrollados; pero tanto sus orígenes como destinos han cambiado de sentido. Proceden desde el área mediterránea, la Europa oriental y Turquía, dirección la República Federal Alemana, Francia, Inglaterra y Suiza. Estados Unidos, Canadá y Australia reciben importantes flujos de emigrantes latinoamericanos, calculados en unos 10 millones de personas. Próximo a nuestros días, en los años 70, tras las sucesivas crisis petrolíferas, se pone fin al boom económico de los países norteños, y tras sus recesivas tasas de crecimiento y paro, éstos tienden a implementar políticas restrictivas sobre la emigración. Pero continúan llegando, por reagrupación familiar, peticiones de asilo e inmigración clandestina. Además, ahora han entrado también en el «juego atractivo» otros países, como España, Italia y Grecia. No se olvide, sin embargo, los movimientos Sur - Sur, que significa que millones de refugiados salen de sus países diariamente.
¿Cómo estudiar este fenómeno tan complejo? Sin duda, sería un error pretender comprender que todas las personas salen de sus casas o países exclusivamente por razones o factores económicos, o por sequías (emigrantes ecológicos); también influyen las dictaduras y persecuciones políticas (emigrantes políticos, exiliados o refugiados), la falta de libertad religiosa y de pensamiento; y otras muchas razones personales («ganas de cambiar de aires», etc.). Por otro lado, el carácter multifacético del fenómeno exige un tratamiento interdisciplinar, objeto de estudio de demógrafos, economistas, sociólogos, antropólogos, geógrafos, estadistas, psicólogos sociales, historiadores, juristas. Incluso la insuficiencia de un corpus teórico incide negativamente en el posterior desarrollo teórico y metodológico para construir modelos; así se entiende que desde Ravestein no se haya producido prácticamente ningún salto significativo en la teorización de las migraciones.
En este panorama científico-social, las técnicas cualitativas vuelven a cobrar significativa relevancia. Entre ellas, las historias de vida se han revalorizado. Se trata de entender las migraciones en «clave inmigrante»; que es un complemento imprescindible a tantas cifras de flujos y cupos (que cosifican a las personas).
Esa es la pretensión de este artículo: exponer en qué consisten y cómo llevar a efecto las historias de vida, como técnica etnográfica, y su valor en la aplicación a las migraciones. Como ilustración entresacamos pasajes de la historia de Ahmed, un tangerino que lleva viajando desde 1971. No obstante, como esta técnica no ha sido siempre bien aceptada por la comunidad científica, discutida, dentro de la disputa -que ya viene de atrás- entre la concepción de las ciencias puras y las sociales, exponemos la síntesis de dicha discusión metodológica y cómo se encuadran en ella las historias de vida.
El estatuto científico de las ciencias sociales y las historias de vida
A lo largo de la historia, el devenir del conocimiento científico ha estado marcado por una gran polémica, que trataba de determinar qué es ciencia y qué es científico. Dos han sido las corrientes tradicionales que se reconocen sobre la filosofía de la cientificidad: la confrontación se expresa en términos de explicación causal versus explicación teleológica. Esta disputa está hoy superada, pero en algunos aspectos renació cuando empezaron a cobrar fuerza las llamadas ciencias sociales. O lo que es igual, había que caracterizar su estatuto de cientificidad: cómo aplicaban éstas en sus trabajos de campo y posteriores análisis (teoría) el paradigma científico. Lo cual se reducía a tomar una posición al respecto: o se acogían al método elaborado para las ciencias físico-naturales (ciencias duras o puras), desde una perspectiva positivista, o lo que los «científicos» sociales construían no tenía valor científico.
La corriente positivista encabezada por A. Comte y Stuart Mill aboga por la aplicación del método científico natural a estas «nuevas ciencias», con el objetivo de formular leyes generales y universales, de tal forma que Comte tenía como objetivo realizar en sus estudios una física social que transgrediera a la sociología. Frente a los anteriores pensadores se erigen los que reconocen la autonomía de las nuevas ciencias y el rechazo a la matemática como canon ideal regulador de las explicaciones científicas. Autores como Weber o Simmel defendieron la aplicación de la hermenéutica para la compresión de los hechos sociales.
Pero la dicotomía no se reduce a problemas de medición, lo que facilitaría su análisis y posible solución, mas al contrario, se extiende a aspectos muy numerosos y variados que afectan a la epistemología, a la metodología y a las técnicas de investigación. Las diferencias que se establecían, y que algunos todavía se empeñan en establecer entre ambas perspectivas, cambian no sólo a través del tiempo, sino también por el autor que las analice.
Estos dos paradigmas, que dominaron e incluso llenaron casi totalmente la historia de las ciencias sociales desde la posguerra, ya no son fuerzas reales. Estas controversias, agravadas durante un largo tiempo, pasan a diluirse poco a poco. El consenso escindido y polarizado en dos campos ha dado lugar a un disenso plural y multiforme, llevándonos a un intento de síntesis entre los múltiples corpus teóricos y metódicos. De ahí que en las ciencias sociales se hable de métodos (no existe un único método para una disciplina); sin necesidad de pensar que todos son intercambiables y aleatorios entre sí, en el sentido del «todo vale», que Feyerabend (1974) propugnaba.
Emile Durkheim (1988) insistía en que el nivel social de la realidad es sui generis, con unas propiedades específicas y unos principios de causalidad peculiares, gobernado por leyes que no encuentran analogías fáciles en otras zonas de la realidad. Por tanto la realidad social exige que ambas vertientes cognoscitivas (la positiva y la hermenéutica), se utilicen dependiendo del conocimiento u objetivos preliminares. Por ello, muchos autores aceptan lo que Popper señalaba, respecto a la estéril intención de muchos por separar las ciencias naturales de las sociales, ya que «el método de resolver problemas, el de la conjetura y la refutación es practicado por ambas» (Popper 1972:185).
En definitiva, el método científico es único; lo que tampoco significa aceptar el monismo metodológico. En la actualidad son rechazables las posturas extremas. La concepción científica se flexibiliza, no sólo aceptando una explicación causal, sino también teleológica; la complementariedad de métodos se abre paso a la hora de la investigación, y la primacía de unos sobre otros va en función de los objetivos del investigador. El pluralismo cognitivo de las ciencias sociales debe corresponderse con un pluralismo metodológico que nos permita conocer y acercarnos lo más posible a la dimensión o dimensiones del hecho al que se quiere hacer frente.
De igual forma, es evidente la necesidad de un paradigma integrado que responda al objeto de las ciencias sociales, pero éste no existe; quizá esta deficiencia metódica se deba a la poca adecuación del método al objeto que trata de estudiar(1). Ciertamente este fenómeno lo tienen superado las ciencias naturales. Es urgente, pues, una implicación entre el método y la concepción teórica: una forma de entender la realidad lleva aparejada una forma de acercamiento a su conocimiento.
La balanza de la investigación social en la actualidad está inclinándose hacia los estudios cualitativos, debido en gran parte a la superación de la relación directa y unívoca de. De entre las diferentes técnicas de conocimiento de la realidad desde un enfoque cualitativo, el presente artículo presta especial atención a las historias de vida, reproducciones de la palabra hablada, testimonios que forman parte del presente y tienen gran importancia para el futuro.
¿Por qué en un artículo sobre historias de vida hacemos una introducción hablando de la cientificidad de las ciencias sociales? Precisamente porque no faltan autores que se cuestionan el carácter científico de esta técnica y sus resultados. Lo que queremos decir es que una vez superados el positivismo y la objetividad extremas, las historias de vida son una buena técnica para el restablecimiento de la cientificidad apoyada en lo cualitativo, sin complejos metodológicos.

Las historias de vida como técnica etnográfica
La historia oral como proceso descriptivo y narrativo es tan antiguo como la historia misma, de modo que en sociedades ágrafas era la transmisión oral la forma de perpetuar los acontecimientos, conocimientos y saberes. En este ámbito, las historias de vida ensalzan el proceso de comunicación y desarrollo del lenguaje para reproducir una esfera importante de la cultura coetánea del informante y su aspecto simbólico e interpretativo, donde se reproduce la visión y versión de los fenómenos por los propios actores sociales.
Por ello, tanto a historia oral como la historia de vida son «espacios de contacto e influencia interdisciplinaria (...) que permiten, a través de la oralidad, aportar interpretaciones cualitativas de procesos y fenómenos históricos-sociales» (Aceves 1994:144). De manera que la historia de vida no se presenta como una técnica exclusiva de disciplinas como la historia o antropología, es muy válida asimismo para otras áreas de las ciencias sociales, como la sociología o la psicología social (Pujadas 1992).
Tomando, v. gr., el caso de la sociología, la historias de vida fueron aplicadas por primera vez por el departamento de sociología de la Universidad de Chicago, que acabaría siendo el centro de la disciplina en los Estados Unidos durante muchos años y fundando una línea de pensamiento sociológica, denominada la Escuela de Chicago. Thomas y Znaniecki, miembros de este departamento, publicaron en 1918 la obra The polish peasant in Europe and América (El campesino polaco en Europa y los Estados Unidos de América), un estudio macrosociológico, donde lo novedoso era la metodología empleada durante los ocho años que duró la investigación. La información se basó en materiales autobiográficos, correspondencia familiar, facturas y otros documentos personales, resaltándose la actitud y la definición de la situación por el actor, poniéndose de relieve el énfasis en los aspectos interpretativos. Este enfoque se convertiría en una de las características definitorias del producto teórico de la Escuela de Chicago: el interaccionismo simbólico (Rock 1979:5). Esta obra clarificó el marco y espacio intelectual en el que esta disciplina puede observar y explorar.
La Escuela de Chicago, que tuvo su gran apogeo en los años 20, en la década siguiente estuvo caracterizada por su declive, la tradición oral perdió su importancia para cedérselo a sistemas teóricos más explícitos y codificados, como el funcionalismo estructural. Sin embargo, esta actitud metodológica, la oral, tras haber sido denostada, cobra interés en los últimos tiempos, dónde aparecen incontables investigaciones orales y biográficas, una vez superada la ortodoxia unidireccional de concebir lo real con lo que es ciencia. De este modo, las historias de vida se han convertido en un fructífero complemento a otras técnicas utilizadas y supone un puente de comunicación entre distintas disciplinas académicas. Se trata, en definitiva, de evitar sesgos en la información debido a la segmentación científica.
Han sido circunstancias de ámbito muy diverso (políticas, económicas, sociales e ideológicas), como la idea de globalización mundial, el consumo y el cambio vertiginoso en lo socioeconómico, características de la sociedad actual, las que han acelerado la incorporación del punto de vista del sujeto, «si los hombres definen las situaciones como reales, sus consecuencias son reales» (Thomas-Thomas 1928:572).
Ahora bien, al concepto de «historia de vida», como técnica etnográfica, es necesario realizar algunas precisiones: por «historia» entendemos la historia en minúsculas, de «personajes sin importancia»: no se refiere a las hazañas de héroes y grandes conquistadores, hombres de ciencia, políticos o banqueros famosos; mas al contrario, es el reflejo de una vida sencilla, sin fama ni gloria. En cuanto al término «vida», también se diferencia de las biografías que narran los escritores o las memorias que describen personas de relevancia política, histórica o social; más bien es el relato contado en primera persona por un protagonista cualquiera, de «un hombre de la calle»; aunque ha de ser una persona que se exprese con cierta fluidez y venga acompañado de una buena dosis de memoria.
Las historias de vida deben tener rigor en el método y llevarlas a efecto necesita de bastantes contactos, entrevistas y búsqueda de documentos. A continuación exponemos algunas recomendaciones teóricas y metodológicas a la hora de efectuarlas. El método historal, como cualquier otro, requiere realizar una documentación previa del objeto de estudio, un acercamiento exploratorio, con el fin de evitar pérdidas de tiempo, información inválida, etc.
También es obligado que el investigador inicie su trabajo con una «fase de preparación teórica», donde diseñe el proceso que luego se pretende seguir. En esta fase el investigador delimita los objetivos principales. Si ésta no se realiza perfectamente la información extraída puede no ser de utilidad a los objetivos de la investigación. A continuación se procederá a la selección de informantes y realización de las entrevistas, que estarán en función y bajo los criterios teóricos que concuerden con los objetivos previstos. Tampoco se han de pasar por alto narraciones autobiográficas ya elaboradas, documentos personales en general que nos pueda llevar a buenos informantes, aunque en muchos casos, ya lo sabemos, es el azar el que te lleva a ellos.
El investigador social debe saber guardar una «distancia cínica» (Berg 1990). Si ésta es necesaria en otras técnicas, en la narración autobiográfica hay que ser aún más escrupuloso: mostrar una postura neutra ante lo relatado, ya que cualquiera otra posición (empatía o antipatía) puede degenerar la información en un relato imaginario, donde se mezcle con facilidad la información ficticia o, por el contrario, una transmisión entrecortada, tediosa, sin interés, por parte del informante, ocultando datos y aspectos que a posteriori pueden ser valiosos. No significa esto que el clima de comunicación sea negativo; muy al contrario, entre el informante y el investigador ha de existir un ambiente cordial y distendido y de confianza, pero no de complicidad manifiesta.
Conviene, asimismo, «estimular el deseo de hablar» del entrevistado. El investigador no hablará más de lo necesario. Cuando se dirige excesivamente la entrevista se provoca la inhibición del informante.
Un buen investigador que trabaje con esta técnica ha de tener presente varios aspectos: uno, que, al ser una autobiografía, debe existir una identidad entre el narrador y lo narrado: dos, ha de crearse un ambiente distendido que sea proclive a la comunicación; tres, procurará, reconduciéndola, si es preciso, que la narración no sea exclusiva de la vida del informante, sino que también la introduzca en su contexto espacio-temporal: que describa lugares, otros personajes, hechos históricos, etc., tal como los percibió en su momento.
La forma de registro recomendada es la grabación en cintas de casete, aunque lo ideal sería mediante cámara de vídeo, más completa (sonido, gestos, expresiones, etc.); la expresión corporal -la «comunicación no verbal»- puede ser tan comunicativa como la propia palabra (Faseke 1990: 84). Pero ninguna anula la presencia de la libreta de campo, donde le investigador anota sugerencias, expresiones, gestos, golpes de vista, preguntas ampliativas, etc. Una vez registrada la información se procederá a su transcripción. En su posterior transcripción se atenderá a la literalidad de lo recogido, manteniendo el argot, expresiones y léxico jergal del informante.
Siempre el investigador está preso respecto a la fiabilidad y veracidad de lo que su informante le cuente. ¿Qué podemos y debemos creernos? Una de las formas para detectarlo es comprobar la coherencia interna del relato: lo que dice y cómo lo dice, su forma de estructurarlo y la congruencia del resultado final. Además, nunca viene mal, cuando es posible, contrastar la información que de primera mano ofrece el sujeto, con la que personas afines y de su entorno nos puedan aportar; sin embargo, como es evidente, tampoco se trata de ir comparando toda la información ni construyendo historias de vida paralelas, con la intención de verificar el discurso del informante. La técnica contrastiva se reserva para datos y acontecimientos significativos o lagunas que la misma memoria del sujeto así lo recomienden. En realidad, las personas que rodean al informante no son una máquina de la verdad (que confirma y desmiente objetivamente), más bien pueden aportar nuevos datos sobre lo narrado, al tiempo que permiten al investigador tratar el material (narrativo, documental e histórico) desde las técnicas de triangulación, configuradas como al efecto para medir la validez del relato.
Por esto, podemos afirmar que la mayor dificultad de esta técnica se encuentra en la fase de análisis e interpretación de los contenidos. Para alcanzar una mayor operatividad es preciso llevar a cabo dos tipos de análisis, uno «vertical», de cada relato, y otro «horizontal», sobre el conjunto de todos los relatos. De ambos se obtiene un núcleo central de toda la historia, utilizando el fenómeno llamado «saturación de información por repetitividad».
Pero también es de interés realizar análisis de contenido. Éste nos permite trabajar con la información intrínseca y extrínseca. La intención es acceder no sólo a lo manifiesto, sino también a lo latente o larvado, que el sujeto no dice expresamente, pero lo tiene presente. Es muy útil a la hora de captar contextos más generales, tanto del informante como de su mundo. Mediante la descripción, el sujeto se construye, y ésta se hace en el ámbito de unas estrategias discursivas que ponen en marcha un juego de interacciones, no con una intención exclusiva y unívoca, sino también utilizando mensajes en general, la comunicación simbólica, etc., donde se dejan entrever más cosas (ideología, valores) que las que el mismo informante pretende expresar conscientemente. Por otro lado, este análisis no está exento de una socio-semiótica del discurso, que tiene como finalidad el determinar las manifestaciones del sujeto dentro de un discurso social biográfico y que nos lleva a un grado de visibilidad del individuo y su entorno.
La llegada del ordenador (y su innovación técnica: programas estadísticos, de medición de variables, conceptos, etc., con operaciones lógicas y algebraicas a gran velocidad) ha revalorizado el análisis de contenido; no es determinante, pero sí de gran ayuda en el procesamiento de grandes cantidades de datos. Como bien señala Mochmann (1985), una de las promesas de la aplicación del ordenador al análisis de contenido es la solución de los problemas de infiabilidad inherentes a la utilización de codificadores humanos. No obstante, tampoco se crea que con él se solucionan algunos aspectos de tipo cualitativo.
Las historias de vida asimismo presentan una serie de ventajas e inconvenientes intrínsecos a la misma técnica, que no conviene obviar. A saber: si bien este tipo de entrevistas permiten un acercamiento a las relaciones primarias, derivadas no sólo de lo acontecido a la vida de una persona, sino también cómo le han influido los procesos de evolución y cambio social (permite un acercamiento a la historia de las personas que de otro modo sería más complicado, caso de los migrantes, como veremos a continuación), no podemos olvidar que esta técnica también adolece de una serie de sesgos, caso de la impaciencia del investigador (quien pretende recoger toda la información necesaria en unos cuantos encuentros), la dificultad de acceder a un informante con buena memoria, su disposición a colaborar, etc.
En la investigación de esta técnica tampoco deben olvidarse los parámetros cuantitativos. Esto es, el fin del registro de una historia de vida se produce cuando se llega al nivel de saturación de información. Existe un alto grado de repetitividad en el material de campo: tras la sucesión de las entrevistas se llega a la inexistencia de nueva información. Por tanto, el número de entrevistas cesará cuando se conozcan y se comprendan las pautas de las relaciones estructurales que organizan al individuo con respecto a sí mismo, su familia y su comunidad. De esta manera, el número de encuentros con el informante no están inicialmente determinados, pero la saturación indicará el final del registro.
Ahora bien, la mayor polémica que suscitan las historias de vida entre los investigadores sociales, no ya como la aplicación de una técnica etnográfica, sino como método, se refiere a sus grados de validez y representatividad. Es decir, si la muestra y la información alcanzada permite hacer generalizaciones. No cabe duda que resulta difícil extraer juicios universales o generalizables cuando se tienen como base el material aportado por una o varias historias de vida. Mas, no por ello esta técnica etnográfica debe descalificarse y despreciarse de forma radical, pues podemos considerarla como una parte constitutiva de la investigación en el campo etnológico y sociológico. Y es así porque aporta datos de difícil consecución con otro tipo de técnicas (Szczepanski 1978); no se pierda de vista que la naturaleza de los fenómenos sociales pueden variar dependiendo de variables espacio-temporales en los que se investiga. Con otros términos, desde ella no es posible la universalización, pero sí son válidas sus aportaciones.
Diremos para terminar que en las historias de vida se precisa una delimitación terminológica que no induzca a error. Es el caso de la diferencia entre historia de vida-relato de vida. El relato de vida es un subgénero de la historia de vida, menos amplio y completo. Se trazan los rasgos más destacados, atendiendo a los aspectos que más interés tienen para el investigador. Sin embargo, para que una narración pueda ser catalogada con propiedad como historia de vida, requiere de material complementario, como fotografías, facturas, documentos, otras manifestaciones, etc., que den crédito y validez al hilo argumental expuesto.
En definitiva, la historia de vida podría definirse de la siguiente forma: «es un relato autobiográfico, obtenido por el investigador mediante entrevistas sucesivas en las que el objetivo es mostrar el testimonio subjetivo de una persona en la que se recojan tanto los acontecimientos como las valoraciones que dicha persona hace de su propia existencia» (Pujadas 1992:47).

Historias de vida: su aplicación a las migraciones
La sociedad actual está mediatizada por una tremenda paradoja: de un lado, nos encontramos ante un vertiginoso proceso de mundialización de la economía (la llamada «aldea global»), por la que los capitales financieros y mercancías atraviesan las fronteras nacionales como no había sucedido hasta ahora, en un gigantesco trasiego de bienes de producción y consumo. Hay países que se ven obligados a especializarse en el producto que determinadas multinacionales le demandan (de otro modo no tendría salida su producción). Wallerstein (1974) ha denominado el fenómeno como «sistema mundial de producción». Al mismo tiempo, esta forma de consumo internacional crea una masa homogénea de pautas de comportamiento, de la misma manera que los medios de comunicación permiten comprobar, en directo, qué está pasando en cualquier lugar del mundo. Esta inmediatez visual, aunque no lo parezca, cada día juega un papel más importante en los movimientos de población Norte-Sur. Pues también la mano de obra (sobre todo la barata) se mueve como una mercancía más: los buscadores de mejorar su situación personal y familiar se han convertido en obreros transnacionales, mucho más dirigidos desde el exterior de lo que ellos mismos creen.
Sin embargo, por otro lado, frente a la homogeneidad de los comportamientos productivos y de consumo, asistimos a una búsqueda desesperada de la identidad social y cultural, el apego a las raíces, a las costumbres ancestrales, al grupo primario. Procesos identitarios que llegan a convertirse -en los nacionalismos extremos- en una obsesión de la unidad de los iguales frente los diferentes, por un individualismo del yo frente al otro con las consiguientes estigmatizaciones y rechazos de aquellos que caen fuera de «mi sistema cultural».
A esta ruptura entre lo económico y lo cultural la han llamado algunos la «desmodernización». O lo que es igual: como no valen los cánones en los que existía equilibrio entre el sistema de producción económica, unido al proceso social y cultural, los estados han cedido su poder a un sistema internacional de economía desequilibrada, que se mueve exclusivamente por la ley del máximo beneficio económico.
Ahora bien, a este egocentrismo, la revalorización de lo nuestro frente al otro (el extranjero), el migrante-mano de obra barata al final aparece como el resumen del que paga la factura de los descalabros sociales. Si el fenómeno migratorio actual, lo venimos diciendo, no hay que entenderlo como un aspecto social aislado, sino dentro del sistema mundial de producción, su análisis ha de ser global, teniendo en cuenta tanto los procesos de mundialización de la economía, los procesos de pull-push, cuanto la búsqueda de la identidad grupal de los habitantes de los países receptores, y los aspectos subjetivos y familiares del sujeto que decide iniciar un viaje al «mundo desarrollado», así como las circunstancias socioeconómica y políticas de los países de origen. O lo que es igual, su carácter multifacético exige un tratamiento interdisciplinar. Los movimientos migratorios requieren la debida atención a los marcos de referencia culturales, antropológicos, sociopsicológicos, las decisiones de emigrar, etc. (Checa 1998).
Pero esta circunstancia tan compleja está llevando a los investigadores sociales a tratar el fenómeno desde la óptica cuantitativa («contar inmigrantes»), acosados por las administraciones públicas y los políticos: «cuántos hay» y «cuántos pueden llegar» a corto y medio plazo; y la visión economicista y social («dónde van a trabajar», «cuánto pueden molestar»: vivienda, educación, salud), etc.
Ante este panorama, las historias de vida, como método aplicable al conocimiento y profundización del fenómeno migratorio, están adquiriendo un nuevo relieve. Se trata de conocer las perspectivas de los sujetos que viajan, desde las que se podrán valorar qué ha influido en la toma de decisiones (lo económico, lo social, lo político, lo familiar, el entorno) y, desde ellas, hacer frente a investigaciones de planteamientos histórico-estructurales más amplios. Ante la gran complejidad del fenómeno, creemos que las historias de vida conforman una técnica muy aceptable para el conocimiento de esta realiadad social, tanto por la información que ofrece, «de primera mano», como por su posterior aplicación a otros campos investigativos. Nos parece harto interesante escuchar los pensamientos, sentimientos, miedos, esperanzas, ilusiones o frustraciones; los logros, las alegrías, los ascensos sociales, las categorías de una nueva vida... de mano de quienes lo han vivido, ante tantas cifras, relaciones de cupos, «ilegales», estadísticas de necesidades, etc..
Entiéndase, ahora bien, que tampoco se trata de excluir el resto de métodos; mas al contrario, buscando la complementación metodológica, la historia de vida necesita otros apoyos interdisciplinarios.
Ya hemos dicho que las historias de vida aparecieron en sociología de la mano de la Escuela de Chicago, unidas a unos estudios basados especialmente en personajes anónimos que estaban afectados de situaciones de marginalidad y pobreza. Gran número de inmigrantes, en especial los de primera generación, conforman sectores marginados, sobre los que la población nativa vierte y recrudece estereotipos y prejuicios étnicos (que culpan al pobre de inadaptado y de ser responsable de su situación de pobreza). A la marginalidad hay que unir lo desconocido, el diferente (en piel, cultura, religión, idioma). Por eso los primeros estudios basados en la historia de vida pretendieron ser un acercamiento a los colectivos desfavorecidos, para dar a conocer estas situaciones.
Además, para concluir, podemos asegurar que las historias de vida nos permiten también desenmascarar la cantidad de tópicos que hay sobre las migraciones y migrantes, tanto entre determinado tipo de investigaciones, como en la población en general. Léanse: todos los inmigrantes son económicos y proceden de las capas sociales más bajas en sus países; en destino mal viven y son unos inadaptados; o el más reciente: la mayoría de los africanos nos llegan en pateras, etc. Aunque únicamente fuera para desenmascarar esta serie de tópicos, las historias de vida ya son necesarias.
Si no es fácil establecer una tipología de inmigrantes, cuánto más difícil no será pretender encuadrar a la mayoría en prejuicios y estereotipos. Si atendemos a sus propias vivencias, las generalidades se desmontan y aparece una variedad de circunstancias tan grande que algunos planteamientos globalistas empiezan a tambalearse. Por esta razón, los estudios que atienden a las manifestaciones de los sujetos son tan útiles para la comprensión del fenómeno cuando se emplean ópticas más amplias.
Para nuestra exposición hemos elegido precisamente un caso que en cierta medida no es el paradigmático, sobre todo en algunos aspectos: la solidaridad entre inmigrantes, tener un proyecto migratorio claro, buscar desaforadamente la reagrupación familiar, etc.

El caso de Ahmed (1953, Tanger, Marruecos)
Ya hemos indicado la diferencia entre los conceptos historia de vida y relato de vida. En la actualidad estamos llevando a cabo varias historias de vida (con aportaciones documentales e información complementaria al hilo argumental del sujeto), como complemento de una investigación más amplia (el fenómeno inmigratorio en Almería). No obstante, el espacio disponible aquí no nos permite más que reproducir unos resultados que más bien son pinceladas en un relato de vida (aunque con la coherencia cronológica necesaria).
Para esta ocasión escogemos el caso de Ahmed por lo interesante que nos pareció su trayectoria vital migratoria, que rompe con algunos de los estereotipos que mencionábamos. Es, además, un buen informante; habla perfectamente el francés y el castellano, comprende el inglés y el alemán. La constante en su vida ha sido el esfuerzo individual y el logro de casi todos sus objetivos, aunque con mucho sacrificio. Las entrevistas se realizaron en la Urbanización, de Roquetas de Mar, durante el tercer trimestre del año 1997. Primaron los fines de semana, para adaptarnos a su tiempo libre, pero también nos vimos entresemana. Utilizamos su lugar de trabajo, nuestra casa, un banco del paseo marítimo, una heladería, paseando, su casa, etc. La mayoría de nuestros encuentros están grabados en cinta magnetofónica.
Ahmed nació en Tánger hace 44 años, en el seno de una familia numerosa de nueve hermanos. Él es el primogénito: «espera a ver que cuente», dijo al preguntarle cuántos hermanos eran. Los tres primeros hijos son fruto del primer matrimonio, y los seis restantes de un segundo, tras la muerte de la primera esposa.
Ser el varón primogénito de una familia es un orgullo en la sociedad marroquí, además de que el individuo adquiere ciertos derechos consuetudinarios, como el de la herencia (Fisas 1994). A fin de cuentas, en él se concentra el mantenimiento del linaje y la responsabilidad futura de velar por el bienestar de los progenitores, cuando éstos lleguen a viejos o se vean impedidos.
Sólo nos reveló Ahmed algunos datos de su madre, a pesar de nuestra insistencia: «no quiero hablar de ella, las personas que han muerto no deben estar en boca de nadie; y eso es todo». Era 14 años menor que su padre y contrajo matrimonio a la edad de 15 años. Ya habló van Gennep (1986) del matrimonio en mujeres menores de edad, con personas mucho mayores, como un rito de paso encaminado a conseguir ascenso social. En cierta manera este parece ser el caso de la madre de Ahmed(2).
La actividad económica familiar estaba sostenida por dos tiendas de alimentación y la posesión de algunas tierras de labor. Era una situación económicamente privilegiada, sobre todo comparándola con la mayoría de sus vecinos. Y el desahogo económico proporciona calidad de vida; que Ahmed, curiosamente, lo ejemplificaba muy bien en relación a la escuela: En Marruecos la educación es más un privilegio que un derecho, «pero en mi casa fuimos a la escuela todos los hermanos».
La educación escolar(3) de Ahmed empieza a los cuatro años, para estudiar el Corán. Sus estudios coránicos no quedaron en su infancia, pues se define como un gran conocedor del Corán: «yo conozco el Corán mejor que a mí mismo», dijo.
Estudió en el liceo, pero antes de las pruebas de acceso a la universidad decidió abandonar sus estudios para ponerse a trabajar: «si sigo estudiando no podré ayudar a mis hermanos». Ahmed vuelve a resumir la idea que muchos marroquíes nos han venido transmitiendo: en Marruecos no merece la pena hacer una carrera -con el gasto económico, familiar y social que conlleva-, para después no poder trabajar en lo que te has formado. Así se explica el gran número de licenciados -o con estudios universitarios a falta de un año para finalizar- que hay trabajando en los invernaderos del poniente almeriense.
Como primogénito que es, Ahmed fue el primero de sus hermanos en contraer matrimonio. Se casó a los 31 años, con una muchacha de 17 años. De ella, como manda la tradición musulmana, tenía el consentimiento de su madre: «Ahmed, ésta será una buena mujer para ti», le dijo.
Él y sus padres visitaron a la novia en su domicilio. Los padres de Zhora les obsequiaron con un té y unos dulces. Ellos les entregaron unos regalos («de poco dinero»). Momento en el que hablaron de la dote y los gastos comunes. Ahmed reconoce que sus futuros suegros fueron generosos con él y su familia: «sólo me costó unas 50.000 pesetas de dote».
Del enlace matrimonial Ahmed-Zhora han nacido dos hijos, una niña que hoy tiene once años y un niño de cuatro. Los tres permanecen aún en Marruecos, viviendo en su propia casa. Se mantienen, principalmente, gracias a las remesas financieras que Ahmed procura enviarles todos los meses. Su mujer no trabaja fuera del hogar. En Marruecos aún persiste presión social para la incorporación de la mujer al mercado de trabajo. Incluso F. Mernissi (1996) señala que una mujer que trabaja(4) fuera del hogar es considerada socialmente como «una prostituta potencial». Por otro lado, desprestigia el honor masculino en cuanto a la capacidad para logar el sustento familiar. Si el marido es emigrante, el trabajo femenino demuestra claramente que el proyecto migratorio ha fracasado.
Su trayectoria migratoria empezó en el año 1968, cuando consiguió el pasaporte. Recaló en Gibraltar; era la primera vez que salía de Marruecos. Asegura que el comentario que le hizo a su padre era que quería ver Europa y tener nuevas experiencias personales, que le movía una gran inquietud, además de las razones económicas(5): «mi padre y mis hermanos me ayudaron mucho y nunca me pusieron pegas». En Gibraltar estudió inglés y español. «Como ya sabía francés podía viajar por toda Europa».
Su primer trabajo fue en una tienda hindú. Durante la semana permanecía en el trabajo, pero los fines de semana que no bajaba a Tánger se dedicaba a visitar Andalucía: «por entonces era muy fácil realizar este trayecto, pues existía un barco regular que hacía la ruta Gibraltar-Tánger. Recuerdo que este barco se vendió a un empresario griego, que lo empleó en realizar cruceros de placer por el Mediterráneo». Este ir y venir duró dos años. «No me pagaban mal, pero nunca ahorré una peseta: todo para viajes y regalos para la familia».
De pronto se creyó capacitado para dar el salto a la «Europa verdadera». Llegó a Bruselas, sin contactos y sin conocer a nadie allí, ignorando qué podría encontrarse. Se puso a buscar trabajo en cualquier cosa; pero nadie pudo evitarle que los quince primeros días los pasase durmiendo en un desguace de coches. Pronto encontró trabajo en un ristorante italiano.
Durante el período de 1971-1978, Ahmed vive con cierta inestabilidad e incertidumbre, aunque con la sensación de libertad, por eso viajaba constantemente: atravesaba países con facilidad: a mediados de 1971 llegó por primera vez al norte de España (a Villafranca, Barcelona); de aquí fue a Holanda, de nuevo a Bélgica, vuelta a Gibraltar, a Barcelona... Utilizó todo tipo de transporte, «trabajaba en cualquier cosa, un día, una semana, un par de meses...y seguía mi viaje». Conoció muchos lugares y a mucha gente; «pero me gastaba todo lo que ganaba, vivía al día, viajaba cuando se me antojaba y para donde me parecía, o porque un amigo me lo indicaba». Experiencias de este tipo demuestran que las migraciones no son sólo una estrategia de supervivencia, sino que también forman parte, entre otras cosas, de un estilo de vida o de la continuidad a una tradición migratoria (véanse Colectivo IOÉ 1994; Guidi 1993), aunque en sus inicios el migrante asegure que sale para ayudar a sus hermanos.
Desde finales de los años setenta hasta finales de los ochenta pasó más tiempo en Marruecos que fuera; hacía viajes al extranjero, que siempre eran de ida y vuelta. Quedó un poco cansado de tanto ir y venir, de cambiar constantemente de trabajos y de no tener nunca un dirham. Se casó en 1985 y tuvieron una hija muy rápido. Entonces volvió a ver la necesidad de tener que regresar a los periplos europeos. Eligió España para su residencia; y la encontró muy cambiada, económica, social y culturalmente. «Yo puedo hablar de los últimos cambios de España mejor que tú», nos dijo, «porque los he vivido. Desde que vivía Franco». En realidad esta fue una de las razones fundamentales por las que elegimos a Ahmed dentro de nuestros informantes: su dilatada experiencia migratoria nos permitiría comprobar su visión del cambio social español y, más especialmente, en lo referente a las actitudes respecto a los extranjeros.
A primeros de los años setenta, cuando llegó a Villafranca y trabajó en una cafetería, un señor le pidió un café; cuando observó que era magrebí (seguro que más por el acento que por su aspecto étnico) le exclamó: «'¡Tenía que volverme a parir mi madre para que yo me tome un café hecho por un moro!', y se marchó. Pero él siguió yendo al bar y mirándome todos los días. Al cabo de un tiempo volvió a me pidió disculpas. Como lo oyes».
Después de tantos años en contacto diario con personas de otras costumbres, con otro idioma, con otros valores, como son los europeos, Ahmed cuenta que su vida está llena de experiencias, entre las que, por supuesto, también ha percibido un fuerte rechazo hacía los inmigrantes que han venido a ganarse la vida.
Para este tangerino, el racismo es un problema que se ha ido agudizado con los años, incluso en la sociedad española, «en mis primeros años aquí yo notaba menos rechazo que ahora». «El problema del racismo hay que buscarlo en la educación, sobre todo en las costumbres que los padres dejan a sus hijos. Yo he tenido algún problema de rechazo con niños pequeños, eso es porque sus padres no los han educado correctamente. Si los niños no son racistas, tampoco serán cuando sean padres y así se eliminaría el racismo».
Su propia vida se ha visto envuelta en un devenir de comportamientos, actitudes, formas de vida, nunca ajenas al desarrollo de su experiencia migratoria, que incluso son factibles de agrupar en fases: en una primera época comió cerdo, bebió alcohol, fumó, se olvidó de las normas del Corán (aunque asegura que siempre ha sido «un buen musulmán»), vivió como un europeo cualquiera. Fue el matrimonio el que le hizo reflexionar: «ser padre te hace ver las cosas de otra manera, los hijos son una responsabilidad». No obstante, en la actualidad tampoco reza las cinco oraciones, ni cumple el ramadán: «con la religión no se juega, yo no puedo por mi trabajo rezar las cinco veces, entonces no voy a rezar dos o tres oraciones un día, otro día nada; un día ramadán, tres no... Así no puede ser».
Por eso debe ser que tampoco visita la mezquita-oratorio de Roquetas de Mar. Mantiene, además, que detrás de ella, como de las otras, se esconde «negocio y poder». Al menos Ahmed no se explica por qué «hay gente recién llegada que no come y que apenas conoce a nadie, sin lugar dónde ir, que van a la mezquita y allí se encuentran con gente de su comunidad religiosa, de su misma religión, de su mismo país, que viven mejor que ellos y que pueden ayudarlos, por qué no lo hacen. Esto no lo permite el Profeta; en mi país esto no pasa».
Esta situación de marginalidad e insolidaridad entre los mismos inmigrantes, que nosotros siempre hemos pensado que no se producía, Ahmed asegura que es muy triste y muy duro afirmarlo, pero que se da con demasiada frecuencia; y nos pone el ejemplo de su propia vida. Cuando quiso instalarse en Roquetas, a primeros del año 1994, «durante ocho meses estuve viviendo en una furgoneta abandonada; mi 'hogar' no tenía cristales en las ventanas, ni un asiento...». Puso unos cartones que encontró en la calle y pasadas unas semanas se compró una manta. «Si no tenía dinero ni para irme a la pensión ni dos días».
Pero nunca pensó en abandonar y volver a Marruecos. Ahora, con una mujer y dos hijos, uno de ellos recién nacido, su situación vital había cambiado respecto a años anteriores. «Volver con las manos vacías siempre es de cobardes».
Nadie le dijo nada por ser un okupa, pero mucha gente sabía que en ella vivía un inmigrante, pues lo veían entrar y salir; el vehículo estaba junto a la gasolinera de entrada a la ciudad. Un día, pasados unos meses, comprobó que varios inmigrantes quisieron «alquilarme la casa, sin estar yo» (se ríe). Ante la pelea inminente que se avecinaba, Ahmed se acercó a la gasolinera y habló con los empleados, explicándoles su situación. «Les dije que yo me responsabilizaba de que allí no pasara nada y de que no se convirtiera en el refugio de todos los recién llegados». Nació una relación diferente, «ya no me miraban como a un bicho raro». Esto le posibilitó incluso guardar algún enser personal o comida en sus oficinas.
El primer trabajo que encontró aquí fue en los invernaderos, pero tampoco fue gracias a la ayuda de nadie; lo consiguió yendo de finca en finca, preguntando si necesitaban más peones. Curiosidades de la vida, en uno de ellos, mientras pedía trabajo y explicaba su situación, el dueño exclamó «¡de modo que tú eres el que se ha quedado con mi furgoneta!». Una carcajada de ambos les dio cierta complicidad, pero el patrón no le veía muy capacitado para un trabajo tan duro, como es la agricultura bajo plástico. «Yo que me di cuenta que me miraba así, al verme pequeño y seco, le dije: si usted me da trabajo, yo le garantizo que no me va a echar por no cumplir, ya lo verá».
Pero durante bastante tiempo estuvo trabajando sólo uno o dos días a la semana; de lo poco que ganaba tenía que ahorrar algo, ya que su familia esperaba sus ingresos. Por tanto, para evitar un alquiler, siguió viviendo en la furgoneta, aunque ahora, si cabe, con una mayor tranquilidad. Sus aseos y otras necesidades básicas las desempeñaba en la sede de Almería Acoge: «Mira, todavía voy por allí de vez en cuando a ver a los amigos que hice». Y regresó a Marruecos por una temporada.
En el año 1995 se instaló definitivamente en Roquetas de Mar. Volvió con 80.000 ptas y dispuesto a «triunfar». Trabajó como camarero, en los invernaderos, en una tienda de ropa, con el contrabando de bisutería, etc. Consiguió enviar dinero todos los meses a su esposa: «Ahora mismo a mi familia no les falta de nada». Su gran ilusión, asegura con rotundidad, es que sus hijos estudien -sobre todo el niño- y se sitúen bien en la vida. De momento no habla de reagrupar a su familia, si bien la echa mucho de menos. Para traerla necesita, según mantiene, tener una posición económica y social más desahogada.
Le preguntamos que si se opondría a un matrimonio mixto de alguno de sus hijos, pues cuando éstos vengan serán unos jóvenes en edad de alternar. Con la niña fue aún más tajante: «Me negaría a que mi hija tuviera una pareja no musulmana, será un fracaso, seguro; y yo no quiero la infelicidad de mis hijos»(6).
En la actualidad Ahmed trabaja en la cooperativa alimenticia Al Sur (bar, restaurante, servicio de comidas a domicilio), en Roquetas de Mar. La componen varios inmigrantes: marroquí, una senegalesa, un maliense, uno de Guinea-Bissau y una argentina. Este bar restaurante se organizó a partir de unos cursos que se dieron con fondos europeos (Proyecto Horizon) y en los que participaron. El proyecto aportó el capital inicial, 500.000 ptas, más una parte proporcional de cada uno, para alquilar el local (en la Urbanización de Roquetas, calle principal) y reformarlo. Se han puesto un sueldo de unas 115.000 pesetas al mes; («aunque con la bisutería ganaba mucho más»); pero cada uno resta de ellas 25.000 pesetas que depositan como fondo «para gastos imprevistos». Parte del sueldo también se extrae de los fondos del Horizon.
En conclusión, las páginas que preceden han querido poner de manifiesto que el fenómeno migratorio es muy complejo, por lo que sería un error pretender comprenderlo en su globalidad sin tener presente a los sujetos que viajan (cuyas vidas y experiencias traspasan todas las cifras e interpretaciones estadísticas). No existe el emigrante tipo; aunque muchos individuos que salen de sus países a buscarse la vida presenten características muy similares, cada uno tiene su propia historia de vida migratoria, que lo hace único.
La utilización de la historia de vida, como técnica etnográfica, aplicada a las migraciones, nos parece de gran importancia para comprender este fenómeno sin desligarlo de sus verdaderos protagonistas, que son los migrantes. El relato de Ahmed nos lo ha puesto de manifiesto.
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Notas
1. Miguel Beltrán (1989) se pregunta si existe algo que pueda llamarse método científico, en el sentido de ser sólo uno y estar generalmente aceptado y practicado por los científicos. La respuesta es negativa, evidentemente.
2. K. Lamrani publicó en 1976 un estudio en el que mostraba los usos y formas de conquista de los hombres marroquíes.
3. De sus primeras experiencias escolares asegura que lo que más ha recordado siempre eran las pizarras (elloh), y el hecho de que cada alumno se la llevaba de su casa. Se está refiriendo a las «Escuela coránica».
4. Fadela Bennis (1983) define muy bien qué se entiende por «trabajo de mujer».
5. Para ampliar información sobre la atracción que Occidente ejerce sobre el hemisferio Sur, véase Fisas (1994).
6. El Código de Estatuto Personal Marroquí, en el Artículo 29, parte 5, dice: «Las mujeres prohibidas para el matrimonio de manera temporal son: El matrimonio de la musulmana con un no musulmán» (véase C. Ruiz de Almodóvar 1995).
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Bettina

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- Que categorías conceptuales se utilizan. Cómo se refiere al género, en relación a qué categorías. - Qué señala respecto a los aspectos metodológicos. (En algunos aparece más claro y detallado que en otros). - Cómo realiza la investigación y cómo la presenta. - Cómo plantea la relación teoría- metodología, entre metodología y producción de conocimiento.
- Qué problemas se observan, qué aspectos a destacar. - Qué dudas y aspectos a aclarar surgen. - Qué relaciones podemos encontrar entre los textos. - Qué aportes puedo identificar para mi disciplina y mi trabajo como investigador/a.

Bettina se refirió en primer lugar a algunas cuestiones relacionadas con el concepto de género desde autoras como Scott, Lamas, Luna (se dejan a disposición para fotocopiar).
Se planteó el problema de la corriente asimilación de género a mujer.
Respecto a cómo se presenta en los textos, se problematizó el hecho de que se sigue tomando las configuraciones: femenino y masculino, manteniendo una diferencia binaria. Se asume restringida la diferencia.
Se problematizó su utilización en los medios de comunicación, sobre que no atiende ni satisface las representaciones de género (sólo a ciertos modelos de mujeres, tampoco a las nuevas masculinidades). También la utilización de género en las políticas públicas y proyectos, de forma incorrecta ¿o falta de conocimiento o funcionalidad? Existe cierta asimilación de conceptos que son diferentes.
Se discutió cómo la mayoría de los textos que abordamos, constituyen aplicaciones de instrumentos de la investigación cualitativa, pero sin una atención a ciertos elementos de la etnografía. No hay producción de conocimiento, sino que se quedan en descripciones no muy profundas.
Respecto a los textos de espacio, se criticó la falta de conceptualización del género. Se eligen algunos casos: descripción del barrio, quienes son los entrevistados, cómo es la vivienda (croquis), como se distribuyen las tareas, el tiempo y el espacio en el que se desarrollan, pero no se analizan representaciones y significaciones.
Respecto a los mismos, cabe aclarar, el marco en el que se producen, de divulgación de algunas cuestiones relacionadas a investigaciones desarrolladas en torno a una problemática, el abordaje de las asimetrías del uso del tiempo y del espacio en barrios de la periferia urbana.
En el texto de Boso y Salvia, en cambio, se rescató el hecho de cómo se parte en cambio de presentar ciertas conceptualizaciones y se cruzan y explicitan las categorías conceptuales a utilizar: subjetividad, género. Cómo detalla cómo realizó el diseño metodológico del estudio, cómo se plantea en forma comparativa un número importante de estudios de caso y se explicita el temporal durante el cual es desarrollada la investigación, y el contexto en el que se enmarca, teniendo como objeto las representaciones y valoraciones vertidas por grupos de varones y de mujeres con distinta situación laboral y ubicados en diferentes estratos sociales.
Sin embargo, en los textos en los que se usa la categoría trabajo por ejemplo, se señaló que no hay una referencia a la categoría como alienación, o a su significado en Argentina, trabajo como necesidad, teniendo en cuenta su significado a lo largo del tiempo.
Se señaló la falta de explicitación teórica como una problemática de los estudios en las ciencias sociales en Argentina. Señalando que si bien la antropología utiliza categorías de la sociología, tiene las propias y resulta útil explicitarlas.

Finalmente, señalar que la discusión sobre los textos leídos, fue una experiencia enriquecedora, en el sentido de poder descubrir las falencias de la bibliografía que uno tiene a mano, y conocerlas desde la postura de personas de otras disciplinas y mirarlas de otro modo. Sin desconocer que más allá de las críticas que podamos hacer, a partir de interrogarnos sobre nuestro tema de estudio, debe reconocerse el aporte particularmente de este grupo de investigación de los textos sobre espacio, para situar el tema de género y mujeres en relación al hábitat y al espacio y darle un lugar como problemática en nuestro país.

Natalia Czytajlo

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Fuente:

http://www.americalatinagenera.org/especiales/2007/masculinidad_paternidad_responsable/index.php?item=4

"Construyendo relaciones equitativas desde la masculinidad"

¿Qué entiende por masculinidad?

Es una identidad construida socialmente que responde a un sistema
patriarcal. Va implícito que ser hombre significa ser duro, fuerte, matón.
La imagen de la omnipotencia prevalece a partir de lo masculino, frente o en
oposición a lo femenino; a su vez, ser masculino implica la negación de
emociones como el llorar y mostrar afectos a otros, porque esto te hace
vulnerable y acerca a lo femenino.
¿Qué factores contribuyen a la construcción de la masculinidad en América
Latina?

El sistema patriarcal establece una estructura aplicable a cualquier cultura
en la cual se desarrolla la vida humana. Es un conjunto de manifestaciones y
códigos expresados de diversas maneras. Esta estructura se caracteriza por
ensalzar el poder, el control, la imposición, la verdad como absoluta, y
tiene como método el verticalismo y la autoridad como medios para legitimar
formas de violencia.

Dentro de esta estructura, entre los factores que contribuyen a alimentar y
retroalimentar las conductas machistas en América Latina están: a) la
historia reflejada por la conquista, que nos enseña cómo ser hombre
guerrero, conquistador, héroe; b) El sistema educativo; c) la religión.

Estos dos últimos entes fortalecen la imagen principal masculina en la
familia y en otros ámbitos, como el político y económico. Uno de los
factores que inciden, reforzado por los anteriores, es la "naturaleza" del
hombre desde un orden biológico. Esto da pautas a hombres y mujeres a tener
actitudes de aceptación hacia comportamientos machistas y, por ende, a la
violencia como expresión de ese poder y control que ejercen los hombres
hacia las mujeres, hacia ellos mismos y hacia el planeta.
¿La construcción de la masculinidad debe entenderse versus feminidad?

"La mujer es y el hombre hay que hacerlo" (Bonino). Es una frase que
manifiesta de alguna manera la pregunta, aunque no es cierto lo referido a
la mujer, ya que ella también se construye. Lo fundamental de la frase es
que por simple naturaleza la mujer, por ser mujer, ya "nace así". En cambio,
al hombre hay que formarlo de acuerdo a mandatos y reglas que el patriarcado
establece, diciéndole que no debe parecerse en ningún momento a la imagen
femenina. Nadie debe dudar de él ni mucho menos él mismo, por lo que carga
con dureza su identidad.

(paternidad responsable)...implica no solamente dar un apellido y reproducir
el esquema de ser hombre y padre, sino que debe replantearse dicho rol a
funciones orientadoras, educadoras, ser amigo solidario y acompañante en el
proceso de crecimiento...

¿Cómo afecta a la construcción de la identidad masculina en América Latina a
las relaciones interpersonales?

Las relaciones se establecen con base a la desigualdad, ya que son los
hombres quienes mantienen los privilegios, el poder y control que se les
otorga en los distintos ámbitos de la sociedad. Esto hace que en las
relaciones interpersonales resulten afectadas especialmente las mujeres, con
quienes construimos o se pretenden construir relaciones que dicta el sistema
(con la que vas a casarte, tener hijos/hijas). Creo que ahora las mujeres
tienen más opciones para redefinir su identidad impuesta y las
construcciones de nuevas relaciones que estén basadas en la igualdad y el
respeto. El poder de dominación masculina está en cuestionamiento y, por
ende, el reto para los hombres es ceder en las formas de construir nuevos
mecanismos de relación sin la violencia como método para la represión.
¿Qué se entiende por paternidad responsable?

Es asumir responsabilidad en el cuidado de hijos e hijas, no sólo en
responder a necesidades económicas, como se ha entendido la paternidad
(padre-proveedor). Debe brindar calidad de vida en términos afectivos,
involucrarse desde el momento de la procreación y contribuir activamente en
la educación de los hijos e hijas, así como en el cuidado de la salud.
Implica no solamente dar un apellido y reproducir el esquema de ser hombre y
padre, sino que debe replantearse dicho rol a funciones orientadoras,
educadoras, ser amigo solidario y acompañante en el proceso de crecimiento,
roles que tradicionalmente son asignados a la madre. Se trata de que los
padres estén más atentos a las necesidades vitales de la vida de un ser
humano.
¿La construcción de la identidad masculina está vinculada a la paternidad
irresponsable?

Definitivamente, ya que la manera en que hemos sido educados los hombres a
través del juego ha permitido ubicarnos erróneamente en ser los proveedores
del hogar. En cambio, la mujer, por serlo, lleva implícita la carga de ser
madre y por ende la amorosa, la cuidadora, la abnegada. Así, las mujeres no
pueden construir una vida que excluya la maternidad.

... para cambiar las dinámicas relacionales de poder/dominación en los
hombres y de sumisión en las mujeres es necesario que ambos tomen conciencia
de la construcción de su identidad como hombre y mujer para replantear y
redefinir nuevas maneras de relaciones basadas en el respeto a la dignidad
humana...

¿Es suficiente resolver el problema de la paternidad irresponsable con
medidas jurídicas que obliguen a los hombres a cumplir con sus
responsabilidades como padres?

No, pero sí es necesario ejercer presión a las obligaciones que deben
cumplir los padres para no dejar solas a las mujeres en el cuido de hijos e
hijas. En ese sentido, es necesario elaborar campañas masivas dirigidas
hacia los hombres, y especialmente a padres de familia, para fomentar la
reflexión sobre su rol y generar nuevas maneras de ejercer su
responsabilidad. Por ejemplo, se pueden organizar grupos de discusión entre
padres de familia.

Es importante replantearse el problema de la paternidad irresponsable.
Aunque la ley establece presiones legales para el cumplimiento de la cuota,
esto no hace un padre totalmente responsable. La dificultad mayor es la
vinculación afectiva que el padre debe ejercer con el hijo e hija, y esto es
algo que los hombres no han incorporado como parte de su rol. Es decir, no
basta con leyes, tendría que haber claridad de lo que implica ser padre,
sentirse papá, acompañar de cerca el desarrollo de su hijo e hija.
¿La paternidad irresponsable en América Latina, que afecta directamente a la
mujer, podría considerarse un problema social, político, cultural o
personal?

En efecto, porque la carga se le deja a la madre, a la mujer, y esta tiene
que asumir no sólo el cuidado de los hijos e hijas en términos de las
necesidades básicas, sino también proveer de todas las necesidades
extendidas. Así, asume una doble o triple función, generando en términos
sociales y económicos más familias pobres. Por otra parte, se va creando un
modelo -en la niñez- de cómo los hombres deben ser y desarrollarse en la
vida adulta y política-jurídica, al no crearse leyes que generen condiciones
de protección hacia la mujer y a la niñez. Por tanto, los gobiernos se
vuelven aliados en la irresponsabilidad paterna al no propiciar condiciones
de seguridad y protección hacia la población más vulnerable: la mujer y la
niñez.
¿Es necesario que hombres y mujeres tomen conciencia de sus identidades de
género?

En efecto, para cambiar las dinámicas relacionales de poder/dominación en
los hombres y de sumisión en las mujeres, es necesario que ambos tomen
conciencia de la construcción de su identidad, para configurar relaciones
basadas en el respeto a la dignidad humana. Darnos cuenta de que el modo de
relacionarnos entre hombres y mujeres con violencia lleva a la destrucción
del yo de la otra persona, especialmente de las mujeres, niños y niñas y
sobre todo de nosotros mismos, por obstaculizar formas de comunicación más
abiertas y horizontales.

Los conceptos vertidos en la presente entrevista no reflejan necesariamente
las opiniones de América Latina Genera

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Por favor, si utiliza la información que se brinda en esta lista, cite la/s fuente/s. Gracias.
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Ana María Spadafora[1]

http://www.naya.org.ar/congreso2002/ponencias/ana_maria_spadafora.htm

La critica etnográfica: lugares de "campo" y "temas" de investigación

En referencia a la razón espacial de la práctica etnográfica, Pablo Wright (1998) sugiere un análisis guiado por dos cuestiones claves. En primer lugar, la relación dialéctica que existe entre los lugares donde trabajamos y la clase de sujetos que dicha práctica produce y, en segundo lugar, la idea de que la economía política del conocimiento supone condicionamientos estructurales relacionados con la situación geopolítica de cada área en cuestión. Retomando parte de los estudios realizados en el marco de la llamada antropología crítica o reflexiva, la antropología de la experiencia y la antropología posmoderna surgidas en el seno de la academia norteamericana y europea, a partir de mi propia experiencia de campo analizo cómo la creación de "lugares" antropológicos constituye una práctica que se encuentra estrechamente vinculada tanto a la relación entre centro y periferia como a los procesos concretos de práctica disciplinar espacial y temáticamente localizados. Así, la consideración del campo en tanto lugares antropológicos que son reconocidos como tales en función de un proceso histórico y disciplinar de legitimación nos debería llevar a desnaturalizar las "áreas de trabajo" y comprender su vinculación a una lógica de la práctica que desemboca en la acumulación de experiencias cristalizadas en estratos no siempre explícitos y del todo conformados a los que comúnmente nos referimos como "tradiciones" antropológicas (Wright, 1998).
La aproximación crítica respecto a cómo interviene el background disciplinar en la etnografía, se encuentra alineada a los análisis de Johannes Fabian (1983) y Clifford Geertz (1983) que, con diferencias, abordan el carácter problemático de nociones como distancia, sitio y otredad en tanto éstas son ante todo categorías constitutivas de nuestra disciplina que actúan como fundamento y legitimidad de la práctica etnográfica y sacralizan al etnógrafo como único traductor autorizado. Johannes Fabian (1983), por ejemplo, plantea cómo la antropología en la construcción de su "objeto de estudio" realiza un desplazamiento temporal de profundas consecuencias epistemológicas. Para Fabian el proceso de alterización o construcción del Otro define a una práctica disciplinar cuyo punto de partida es el encuentro intercultural, lo que tiene profundas consecuencias epistemológicas. Los trabajos precursores de Clifford Geertz (1983) acerca del "punto de vista del nativo" y más tarde los desarrollos de sus principales discípulos, James Clifford y George Marcus (1986) apuntan básicamente a profundizar la crítica etnográfica entendiendo que el campo puede ser analizado como un texto y la antropología como un tipo de discurso literario destinada a consagrar la legitimidad del investigador por sobre la pluralidad de voces que de hecho conforman e intervienen en eso que la disciplina ha naturalizado como "trabajo etnográfico".
Al margen de las posibilidades efectivas de una antropología dialógica cuando de grupos religiosos se trata[2], la crítica etnográfica se revela como un instrumento eficaz en la empresa de analizar críticamente el proceso de construcción del conocimiento "científico" que al involucrar a la literatura y las humanidades se transforma de hecho en una verdadera opción política (Garma Navarro, 1991). Estas perspectivas, enfatizan las condiciones de surgimiento de la antropología, su vinculo a las practicas coloniales y todo lo que ello acarrea desde el punto de vista de la relación entre occidente y la otredad. Así, por ejemplo, buscan desenmascarar todo lo que categorías como "indio" o "paganismo" tienen de constructo histórico, esto es, como fruto de un contexto de relaciones asimétricas entre "nosotros" y la "alteridad", relaciones que en la practica etnográfica apuntaron a legitimar un genero discursivo (el del etnógrafo) por sobre los demás (el de los nativos). Siguiendo estos lineamientos, tanto la "elección" del espacio de campo así como el "tema" constituyen desde el inicio elementos sumamente críticos en todo proceso de investigación y en el tipo de conocimiento que a la zaga producimos, elementos que sin embargo, deliberadamente o no excluimos sistemáticamente de nuestros resultados.
Como parte del intento de "des-exorcizar" algunos episodios de nuestra propia experiencia de trabajo con grupos pentecostales "urbanos" en la década de los 90, este trabajo propone un ensayo exploratorio de la situación de campo desde un abordaje abierto a la "explicación nativa" en su manera de dar sentido a la propia existencia. De esta manera analizamos la experiencia de campo involucrando algunas creencias y sueños que se nos presentaron en etapas previas y durante nuestro trabajo. Considero que, en cierta medida, la incorporación de estas otras instancias, comúnmente invisibilizadas por la lógica racionalista que guía el trabajo etnográfico constituye un ejercicio interesante para el análisis crítico de la producción etnográfica, muy especialmente de la manera en que los prejuicios antropológicos --centrados en la revalorización de lo prístino, lo auténtico y lo nativo-- y las creencias --que tiene como referente ya explícito, ya implícito al modelo de religiosidad católica-- intervienen en nuestra labor. Para ello, recurro a la metáfora de "Una luz en el camino", título de la reciente autobiografía del pastor Giménez quien junto a su esposa Irma lideraba el Ministerio evangélico "Ondas de Amor y Paz". Su significativo título resulta mas que sugestivo en el camino que, a manera de puente, nos permite transitar exactamente al revés de lo que concebimos en los inicios de nuestra investigación, esto es, desde la creencia hacia la ciencia.
Reproduciendo el carácter paradigmático de las historias de vida de los creyentes pentecostales, la autobiografía del pastor despliega su trayectoria desde un pasado descreído y gobernado por las fuerzas del Mal -tematizado como alcoholismo, drogas y el delito-- hacia un presente iluminado por la Palabra de Dios. Esta metáfora, nos aporta ciertamente una enseñanza pedagógica, en la medida que permite explicitar nuestro "transitar por el campo" en un doble sentido: desde la razón del pensamiento científico hacia la creencia que, solapadamente filtra nuestro propio trabajo y, finalmente, desde la creencia hacia la razón buscando comprometer aspectos vinculados a sentimientos no contemplados pero que sin embargo, impregnan la lógica de nuestro trabajo. Tenemos la convicción que, invertir la lógica explicativa de la experiencia subjetiva y de alguna manera recuperar parte de la "teoría pentecostal de los sujetos" es un saludable ejercicio para repensar desde una perspectiva crítica la empresa etnográfica y, en particular, recapitular nuestra propia relación con el campo.
Primera confesión: "espacios" y "temas"
Es difícil explicar cuando realmente comencé mi trabajo como antropóloga. Mi madre, también antropóloga se ocupó desde mi más tierna infancia de inculcarme la tarea con una devoción inusitada. Eran los años 70 cuando recorría las villas de San Francisco Solano acompañándola en sus entrevistas de campo. Tenía 8 años de edad y me había tomado en serio la "observación participante" frente a un mundo marginal que me resultaba más repulsivo que exótico, aún cuando esa pobreza, comparada con la Argentina actual, tenía mucho de dignidad.
Esa experiencia angustiante contrastaba con los objetos y fotos de "tribus primitivas" que lucían en las "vidrieras" de los museos antropológicos y la literatura infantil a la que estaba acostumbrada, caminos siempre abiertos a la imaginación. Prolijamente frecuenté clases magistrales en el Museo Etnográfico registrando el "folklore" y las tradiciones de pueblos siempre distantes, ajenos y detenidos en el tiempo. Recuerdo el respeto que me provocaba las salas del Museo de La Plata o los olores rancios del Museo Etnográfico donde apenas unos pocos estudiantes seguían los pasos de nuestros padres míticos. En mi, todo era devoción. Resonaban en mi oído nombres en guaraní y largas horas me dedicaba a acariciar las preciadas piezas que allí se exhibían con la esperanza siempre de un buen día, finalmente escapar hacia esos otros lugares.
En 1983 en un clima de efervescencia y algarabía social me inicie en la vida democrática y de estudiante en una universidad saludablemente dispuesta a transformarse y transformar la sociedad. Mitos y ritos de sociedades primitivas cedían lugar a los "nuevos problemas de la antropología": "la pobreza" y "el campesinado" remplazaban rápidamente a los "indios". El sueño de infancia del incansable viajero se desvanecía sobre una realidad menos simpática y más atenta a otro tipo de problemáticas que poco a poco se fueron recortando como "antropología social" en un intento por diferenciarse de la "etnografía y etnología". Me recibía defraudada, leyendo "El XVIII Brumario de Luis Bonaparte" de Karl Marx y convencida de que sobre la faz de la tierra arrasada por el capitalismo ya no había un solo "indio" ni lugar donde escapar y que, por lo tanto, la labor del etnógrafo no estaba allí sino acá.
No casualmente estos cambios que se me planteaban y que yo no llegaba a percibir claramente fluctuaban entre el allí y el acá. La redefinición del lugar y el tiempo en el campo así como del etnógrafo en tanto observador privilegiado, ciertamente hundían sus raíces en lo que no era mas que el sentido que definía a nuestra práctica disciplinar. Esa identidad disciplinar espacialmente anclada en el allá que tanto había nutrido mi infancia, no se condecía entonces con el acá que promovían las nuevas preocupaciones académicas desde el inicio de la democracia.
Paradójicamente el destino me llevó a realizar mi primer trabajo de campo en lugares que parecían estar mas cerca del exotismo que de las formulaciones apocalípticas que se planteaban en la universidad acerca de la desaparición de las sociedades indígenas. Mi primer trabajo de campo entre los nivaclé del Chaco Boreal Paraguayo fue ciertamente una experiencia iniciática y existencial que modificó para siempre la vulgar idea de la inexistencia de indígenas y, sobre todo, equilibró mi sentido un tanto alterado de la diferencia, la mismidad y la otredad permitiéndome situar de manera realista en lo que parecía mas formar parte de una florida literatura que de la situación real en la que se encontraba una parte de la humanidad.
Los 90 me plantearon finalmente la encrucijada de decidir si mi investigación iba a centrarse en el aquí o en el allá. Una inesperada noche en pleno potlach navideño caminando por la Avenida Rivadavia por primera vez vi al pastor Giménez, un conocido pastor evangélico, pilar --junto a su esposa Irma-- del Ministerio "Ondas de Amor y Paz". Vestido de negro y con corbata blanca parecía un mafioso salido de cualquier película italiana que cortando la calle adornada con bombitas de colores, daba una arenga enérgica y festiva a los fieles que se agolpaban a su alrededor: "Hermanos en esta noche de gloria ya no hay tiempo, Jesucristo vendrá a Salvar la Iglesia" mientras fieles y transeúntes, se entregaban a una música resonante y desafinada que brotaba ensordecedora desde los parlantes. A mis ojos, la escena resultaba tanto o más exótica que cualquier práctica de chamanismo africano, por lo que por vez primera logré sentir que el allá y el acá se reconciliaban para dar finalmente tranquilidad a mi alma y tuve, casi como una premonición, la certeza de que allí estaba mi verdadera "vocación".
La situación en la academia antropológica local con respecto al "tema" de mi elección no colaboró en mi indecisión. La ausencia de investigaciones sobre este tipo de iglesias, devenía al menos en parte de un cierto recelo no hacia los evangélicos aunque sí hacia personajes como Giménez, recelo constatable en la sospecha acerca de su legitimidad como religioso. No en pocas ocasiones, aunque de manera siempre informal, me encontré en el apuro de aclarar por qué Giménez y su iglesia podían constituir un tema legítimo de investigación y no meramente un caso policial o en el mejor de los casos, una nueva constatación de cómo la religión constituía todavía hoy el "opio de los pueblos". En estos aspectos, las sospechas de la legitimidad religiosa del pastor por parte de la academia antropológica, no parecían diferenciarse en demasía de los estigmas que el periodismo local --reconocido como único legítimo analista del "fenómeno sectas"-- tenía sobre su iglesia. Y es que en los 90 la legitimidad religiosa de iglesias como las del Pastor Giménez estaban en serias dudas. El "fenómeno Giménez" y su desenfadada esposa Irma acaparaban los titulares más escandalosos de la prensa amarilla empecinada en perpetuar estereotipos bajo la acusación de "sectas", "iglesia electrónica", "negocio de unos pocos" o lavado de cerebro", contribuyendo a potenciar el carisma "natural" del pastor y sus ideas acerca de "la necesidad de arrebatar las telecomunicaciones en manos de Satán para devolverlas a los legítimos herederos del Señor" (Giménez, 1993).
Su popularidad, sin embargo, era inversamente proporcional al desconocimiento que los medios de comunicación y la academia tenían de su iglesia, sus creencias y muy especialmente de quienes se acercaban a ella, popularidad que devenía tanto de sus fieles como de la pronunciada actuación de Giménez en los medios de comunicación. Esta situación me forzó a una investigación que nunca podía librarse del todo de una continua deconstrucción de términos, significados y estereotipos promovidos desde los medios de comunicación y que en esos tiempos rondaban enérgicamente a los mas conocidos creyentes y pastores del "mundo evangélico" como así también a los practicantes de las religiones afro brasileñas como la umbanda, acusados sistemáticamente de sacrificios animales y otras "prácticas deshonestas".
Es por eso que en este escenario de inicios de los 90 el impacto social del pentecostalismo (y muy especialmente el protagonismo mediático de la iglesia del pastor) era inverso también a la existencia de análisis antropológicos, tarea que recaía en buena medida en la "Sociología de la Religión"[3] que comenzaba a mostrar su preocupación por las "nuevas alternativas religiosas" y que se mostraba más permeable a la convivencia con "sospechosos híbridos" con los que la antropología (local y no tanto) no tenía armas teórico - metodológicas adecuadas para lidiar. Así, los antecedentes de investigación sobre pentecostalismo en la antropología local se limitaban a análisis de iglesias pentecostales en sociedades indígenas enfatizando cómo estas iglesias, especialmente la Iglesia Evangélica Unida, habían podido introducir su mensaje a partir de una serie de similitudes que presentaban con las concepciones religiosas de las sociedades etnográficas operando un proceso de resignificación (Cordeu y Siffredi, 1971; Miller, 1977, 1979, 1995; Cordeu y De los Ríos, 1982; Cordeu, 1984; Wright, 1988, 1990, 1994).
Aún cuando básicamente las iglesias pentecostales tenían el mismo horizonte de creencias, se diferenciaban de iglesias como las de Giménez que acentuaban determinados aspectos --como por ejemplo, la idea de que Jesucristo prospera a quien se acerca a su iglesia y el uso intensivo de los medios de comunicación-- que las hacían algo distintas, diferencia que les valió el nombre de "neopentecostalismo" (Oro, 1992) De hecho, el término neopentecostalismo buscaba caracterizar a las iglesias protestantes pentecostales surgidas con posterioridad a la década de los 50, a fin de distinguirlas de las establecidas en el país a partir de misiones extranjeras en el inicio de siglo (Winarzik y Semán, 1994). Es por eso que aún cuando en el momento en que inicié mi investigación "la academia antropológica local" mostrara una apertura hacia otro tipo de temáticas que habían dado en llamarse "antropología social", los referentes teóricos -explícitos o no- seguían teniendo como modelo a las "sociedades etnográficas", una antropología que en los hechos se asentaba en cánones disciplinares, presupuestos y categorías que, explícita o implícitamente, continuaban abrevando en las riberas de lo exótico, lo tradicional y lo ajeno, aún cuando pretendiera renegar de ello.
Esta situación (sin que lo supiera claramente en ese momento) marcaría a fuego el tipo de relación que establecí con los "informantes" y por lo tanto el devenir de mi investigación provocándome una reiterada aflicción por lo que entendía como una mala elección personal del "objeto de estudio" y no como el resultado lógico de una tradición disciplinar anclada en referentes que, aún cuando parecían diferenciarse radicalmente de la práctica antropológica tradicional guardaban con ella profundas relaciones que solo con el tiempo pude descifrar.
Segunda confesión: Sujetos y cuerpos
En 1991 gracias a una beca otorgada por el CONICET inicié finalmente mi investigación en el templo central de la Iglesia "Ondas de Amor y Paz" de Giménez y su esposa Irma, situada justamente donde por vez primera había visto al pastor. Sin embargo, la situación real, no se condecía con la "tranquilidad" aparente que había ganado en mi interior con la elección del "lugar" y el "tema". De hecho, la peor de las batallas aún estaba por librarse y con la ignorancia de una neófita-- me acerqué a un "campo" que en ese momento se me hacía menos al mundo exótico y amable de los manuales bíblicos de la antropología y más a un verdadero campo de batalla de significados. Mi primer escrito en mayo del 91, rezaba:
"Hay algo que no cierra. El predio de la "iglesia" de Giménez corresponde al del ex cine Roca sobre la Avenida Rivadavia. Hombres y mujeres se pasean de un lado al otro entre el templo, y lugares aledaños que corresponden a las nuevas adquisiciones de Giménez para hacer su centro de estudios bíblicos, su mutual, su espacio para los jóvenes. Molestan estos señores y señoras que a pesar de su aspecto mas que mundano, Biblia en mano, aseguran que el "fin de los tiempos ya está cerca. Alteran definitivamente la geografía del barrio con una estética no del todo respetuosa de los viejos escenarios de Almagro".
Ciertamente, mi anterior experiencia de campo hacía honor a la tradición de áreas geográficas espacialmente delimitadas, lejanas y eternamente ancladas en el tiempo. De hecho, en el Paraguay había una familiaridad ostensible con el etnógrafo, tanto de parte de los indios como por parte de la sociedad y muchos de los grupos indígenas del interior del Chaco seguían "conservando sus tradiciones", aun cuando ello era el resultado de un aislamiento obligado o, en otros casos, de la falta de apetencia por parte de los blancos de las pobres tierras que, merced al confinamiento, habitaban los indígenas. La familiaridad con el etnógrafo era tal que uno de nuestros informantes quedo francamente sorprendido cuando en la primera entrevista de campo comparo nuestro humilde grabador con el moderno equipo que según él, utilizaba en su trabajo el famoso antropólogo, Pierre Clastres, con quien había trabajado.
Aquí no solo no había "aldea" sobre la cual reparar, tampoco había la menor intención de recoger a una inocente principiante que grabador y cuaderno en mano, creía ingenuamente que solo se trataba de encenderlo. Mi primera entrevista fue una lucha por explicar ni más ni menos que al tesorero y secretario general de la iglesia que no era una enviada de Satán y que mi intención no era el espionaje periodístico y mucho menos la persecución ideológica. Las valoraciones negativas atribuidas a los evangélicos y especialmente a Giménez y su iglesia a las que nos referimos tanto por el uso sistemático e intensivo de los medios de comunicación como por el tipo de creencias y prácticas religiosas que sostenían, conspiraban en la consideración del evangelismo en términos positivos. La imagen negativa externamente propulsada tenía en la construcción del fenómeno sectas de los medios de comunicación un elemento explicativo mas que crucial.
Sin embargo, había razones menos obvias y más profundas Concretamente, las prácticas religiosas de los evangélicos -centradas en el éxtasis como forma de experienciar la fe religiosa--resultaban extrañas a un modelo sociorreligioso que --mas allá de la adhesión deliberada o no- se estructuraba históricamente en la hegemonía cultural del catolicismo. Así, las diferencias entre los cultos extáticos de los evangélicos y el ceremonialismo cristiano ortodoxo -tanto católico como protestante- colaboró en la imagen una y otra vez reiterada por los medios de comunicación y la sociedad de que los fieles de Giménez eran víctimas del pastor y que eran engañados y atrapados en una especie de histeria colectiva que los sumía en las más irracional de las efervescencias religiosas. En los inicios de mi investigación esta imagen conspiró para ver los cultos como verdaderas expresiones religiosas que ponían en acto una profunda fe vivida por parte de quienes se integraban a ellos. En contrapartida, los creyentes de Giménez lejos de restringirse a recibir pasivamente el mensaje (como sí parece ocurrir en algunas iglesias norteamericanas) se integraban a la iglesia a partir de lazos de parentesco reales o rituales que, como se ha constatado en otros casos, permitían formar una red social extensiva (Galliano, 1994; Spadafora, 1996). Es por eso que el seguimiento de programas radiales y televisivos "evangélicos" y la participación en campañas evangelísticas de gran escenificación actuaban mas como una confirmación de lazos preexistentes que como medios efectivos de reclutamiento de adeptos, tal como señalaban los medios de comunicación y como se creía desde el imaginario de los informantes y pastores que promovían la necesidad de realizar estos eventos a los fines de capturar adeptos. Paralelamente, el carácter fuertemente carismático de la religiosidad neopentecostal otorgaba a los cultos una singularidad propia recortada sobre la base de prácticas y percepciones que apuntaban a reafirmar la fe no solo como creencia sino, fundamentalmente, como experiencia.
A pesar de mi familiaridad con el carácter carismático de los pastores evangélicos y con el significado que el éxtasis tenía para los sujetos en el horizonte de creencias pentecostales, en los inicios de mi investigación tuve serias dificultades para aplicar en los hechos lo que sabia por la razón. Ello podía constatarse en la fluctuación de mis escritos de campo donde reiteradamente me debatía en el status que finalmente debía asignarles: "culto"; "bailanta"; "altar"; "escenario", "fieles", "seguidores" eran términos reiterados e intercambiables que soslayaban mi profunda resistencia hacia la experiencia religiosa de los creyentes y su autenticidad desde un punto de vista religioso. Así, mi primera descripción de un culto aunque reflejaba casi como una fotografía lo que de hecho ocurría, mostraba una severa "confusión" donde el uso entreverado de los términos mostraba claramente las dudas acerca del carácter "verdaderamente" religioso de sus prácticas. Por ejemplo:
"Dentro del templo, sube la temperatura. Nada de "templo" o "iglesia" o...¿ cómo llamarle? Tal vez bailanta sería mas apropiado para describir un escenario que nada tiene de altar y un culto que nada tiene de misa".
O bien:
"Para cualquier neófito acercarse a un templo pentecostal recuerda mas a los salones de bailanta que al formalismo de las iglesias cristianas tradicionales. Montadas en plazas, carpas o antiguos cines y teatros suelen disponer grandes equipos musicales y de luces que contrastan francamente con la ceremoniosidad de los altares. El telón de fondo del escenario del viejo cine Roca sobre el que se montaba el templo central, cambiaba semana a semana gracias a la artesanal confección de los creyentes".
Así, los "equívocos" terminológicos ponían en acto mi incapacidad de ver los cultos como totalidades que -por medio del éxtasis-- comprometían el cuerpo para "alabar al Señor", de manera tal que toda manifestación de Dios no era otra cosa que una expresión de fiesta y algarabía. Concretamente, el valor de la experiencia de fe entendida como descenso del Espíritu Santo sobre el creyente y que se expresa en temblores, desmayos o glosolalia otorgaba el carisma tan preciado por sus seguidores a pastores que como Giménez comprometían en el cuerpo y el alma la participación de las personas. Esta especificidad, es la misma que daba un carácter performativo a los cultos y las prédicas evangélicas, mostrando la importancia de la religiosidad no solo en términos doctrinales sino estéticos. Como señala Frigerio (1994) pastores exitosos como Giménez son también oradores carismáticos que brindan una dimensión estética muy apreciada por sus seguidores. Esta dimensión crucial de lo estético como referente religioso puede constatarse en la importancia que tiene en los creyentes el uso de un tipo determinado de vestimentas, la importancia que estos asignan a unas formas de expresarse, caminar y conversar que utilizan un diálogo estereotipado tendiente a reafirmar "la presencia de Jesucristo en la conversación y que nos permite distinguir a cristianos de quienes no lo son" (Rosa, entrevista de campo, 1993).
Desde una perspectiva teórica, William O. Beeman (1993) sistematizó los aportes referidos por la antropología de la performance en cuanto puede mostrar acerca de instituciones humanas como la religión, la vida política, las relaciones de género y la identidad étnica. La noción de performance, surgida de las artes del espectáculo, fundamentalmente del teatro, sirvió así como modelo e inspiración a muchos antropólogos interesados en abordar las prácticas sociales desde un encuadre que contemple la experiencia y sus dimensiones estéticas. Nos referimos a perspectivas como la actuación y presentación de la persona indagadas por Erving Goffman (1981), la representación y la conducta personal analizada por Clifford Geertz (1987; 1991) y fundamentalmente a las exploraciones de Victor Turner (1982; 1988; 1992) cuyos encuadres focalizan el comportamiento corporal y la representación del cuerpo. Retomando la perspectiva del teatro en el análisis del ritual conceptualizado en términos de "drama social" (1982) y posteriores aportes realizados en sintonía con Schechner (1988) a los "performance studies" y la "antropología de la performance" (1992), estas exploraciones permiten devolver la integridad y vitalidad de experiencias que como los cultos evangélicos, no podían capturarse desde un análisis meramente racional a menos que traicionara su espíritu.
Aunque desde la perspectiva de la experiencia artística, Julia Elena Sagaseta (1991) por ejemplo, señala la performance como cruce de múltiples prácticas como la danza, la plástica, la música, el teatro y los medios audiovisuales que hacen de la dimensión estética una dimensión crítica de determinadas prácticas sociales. Así el culto pentecostal en su integración de la fiesta se encuentra emparentado a ciertas prácticas religiosas presentes en el catolicismo popular donde oratoria, canto, baile y dramatización otorgan una singularidad a los cultos difícilmente equiparables a la formalidad de las misas y ceremonias religiosas propulsadas desde las iglesias cristianas ortodoxas.
Pero el carácter performartivo de los cultos, se ensombrecía a la luz de los prejuicios antes mencionados y de la incapacidad de explicar prácticas que comprometían al creyente en cuerpo y en alma, compromiso que no encontraba espacio en el discurso racional que gobierna a la antropología de lo sagrado. En referencia a ello, Rita Segato (1988) sostiene que el discurso racional de la antropología tiende a soslayar otras dimensiones que pueden resultan más explicativas y fieles a la naturaleza de lo sagrado, mostrando la inconmensurabilidad entre la lógica de la creencia y una lógica de la ciencia que actúa en pos de un principio de principio de inteligibilidad. Refiriéndose a los cultos xangó de Recife señala a lo largo de su investigación, la omisión de la asignación de la "coincidencia" entre determinado orixá y su propia personalidad reiteradamente producida en el juego adivinatorio, demuestra el hecho de que la antropología en el proceso de producción de su conocimiento puede no solo negar sino incluso prescindir de las explicaciones nativas, aún cuando estas sean centrales e ineludibles para los otros (Segato, 1993: 34).
En realidad, no se trata tanto de reparar en la supuesta "inconmesurabilidad" de ambas lógicas dado que, a diferencia de Segato, considero que no hay razón para pensar que una lógica debiera reducirse a otra. Se trata de llamarnos la atención acerca de los conflictos surgidos en todo proceso de traducción y particularmente en aquellos que involucran creencias y experiencias religiosas, problema que ha sido oportunamente analizado por Victor Turner (1992), quien en su análisis de los aspectos performativos de ciertas instituciones sociales como la religión, buscaba justamente considerar otros aspectos no contemplados por la práctica etnográfica y sin embargo, significativos desde el punto de las instituciones sociales, sus sujetos y sus prácticas.
Volviendo a nuestro caso, a pesar de mi familiaridad como antropóloga acerca de la repulsión que ciertas prácticas culturales podían tener a lo largo del campo --tal como podía constatarse en los distintos géneros de discursos que dieron vida e imaginación a la etnografía- el éxtasis de los creyentes me provocaba un gran rechazo, aunque nunca me hubiera sincerado a mí misma. Los desmayos y temblores casi siempre me hacían transpirar y no pocas veces mareada debí salir del recinto a tomar "oxígeno". En esas situaciones no encontraba manera de relajarme. Algunas veces permanecía silenciosa de la mano de los creyentes esperando pacientemente que finalizara. Otras, huía desesperada sin poder soportar el zumbido que la efervescencia de los presentes provocaba en el interior del templo. Ese rechazo, como dije, nunca fue del todo confesado en mis escritos ni en mi persona, resignándome --en parte por una especie de consumación de viejas "culpas cristianas", en parte como parte del oficio-- a permanecer en el castigo de "aguantar" el miedo que esas situaciones me provocaban.
Había tambi'en otras motivaciones. En el inicio de mi investigación quedé embarazada y a pesar de mis renovados esfuerzos por situarme como "antropóloga" no lograba desentenderme de las recurrentes asociaciones que llevaba a mis informantes a asociarme con el "periodismo" cosa que debido a la persecución sostenida por parte de los medios, no gozaba de buena prensa entre la gente. De esa forma, mi embarazo me permitía gozar de una cierta protección y reconocimiento, y mis informantes repetidamente acariciaron mi panza y me reiteraban que si yo estaba allí era finalmente por "el plan que el Señor tenia para mí y para mi hijo". Consciente e inconscientemente desestimé la importancia que esas referencias podían provocar en mí y el miedo que, de hecho, me traían los comentarios acerca del nacimiento y la salud de mi hijo. Pero si estos y otros sentimientos no se plasmaban en los cuadernos de campo, sí lo hacían en los anárquicos dibujos que bordeaban mis escritos --poblado de demonios y ángeles imaginarios que se debatían en una incansable lucha entre el Bien y el Mal- y en mis reiterados esfuerzos por no olvidar pertenencias personales en casa de informantes o en el templo que finalmente podrían utilizarse con "fines poco claros".
Nuevamente fue el tiempo y, fundamentalmente, un profundo cambio de óptica el que me permitió desterrar los absurdos fantasmas con los que conviví a lo largo del campo. Pero esos cambios --que a la zaga me permitieron "ver" los cultos pentecostales como expresiones de una profunda fe religiosa-- no provinieron de mi adiestramiento en la lectura teórica --donde no encontraba referentes ajustados a lo que se me presentaba, sino de un cambio de óptica que renegando justamente de las prácticas disciplinares tradicionales me permitieron ampliar mi propio horizonte analítico y muy especialmente, mi entendimiento de la iglesia y sus pastores. Paralelamente, mi socialización en un horizonte católico de rígida observancia que buscaba la fe en el recogimiento mas que en la expresión colectiva, en el silencio mas que en el bullicio y en la solemnidad y el respeto a las reglas mas que en la expresividad del cuerpo y la palabra, conspiraron para ver los cultos como verdaderas fiestas religiosas en la que se despliegan sentimientos colectivos de una impresionante perseverancia de fe.
Tercera confesión. El sueño: interpretación y traición.
En el invierno de 2000 ya estaba dispuesta para lanzarme a la escritura de mi tesis de doctorado. Antes de ello, y casi a manera de despedida había pensado en realizar un último trabajo de campo en el predio que recientemente había adquirido el pastor y su iglesia y a quien hace tiempo había dejado de frecuentar. Un poco motivada otro poco apresurada a dar un cierre a mi trabajo de campo y redactar mi tesis de doctorado, tome coraje y me lancé al nuevo local que en el Barrio de Flores había adquirido un no ya tan exitoso y algo mas deteriorado pastor. El nuevo predio era de poca monta y hasta hace poco había funcionado como discoteca. La decoración era sobrecargada. Como un caleidoscopio, las paredes del amplio local estaban cubiertas de espejos que reflejaban los espacios simétricamente acompañados por luces de colores. Una fuerte luz negra impregnaba todo el espacio y apuntaba especialmente sobre la leyenda inscripta en el frente del escenario: "El Pastor Giménez presenta a Jesucristo" sobre la que se recortaba la figura de un Giménez ya maduro que con énfasis replicaba:
"En estos duros tiempos, el Espíritu de Sacrificio --como bien nos enseñaron José y Moisés-es fe, es corazón y es razón, lo que gobierna la inteligencia. El sacrificio, hermana y hermano, es importante porque no se llega a lo que uno quiere si no es con Espíritu de Sacrificio. Pero no te engañes hermano. El sacrifico es corazón pero también es inteligencia para discernir cuando hay que actuar, que debemos hacer. Los cobardes no escriben la Historia, no es el Cielo para ellos y la violencia espiritual es consecuencia del sacrificio".
La arenga me resultaba conocida. Desde siempre el discurso emblemático del pastor no era muy distinto al del resto de los pastores del mundo evangélico y podría sintetizarse en la frase "Jesucristo sana, libera, prospera y vuelve como Rey" y que resume el ideario pentecostal enfatizando uno u otro aspecto según la denominación (Wynarczyk y Seman, 1994; Spadafora, 1994, 1996; Frigerio, 1999). La salud, la pobreza, las drogas, son problemas recurrentes de los fieles que se suman día a día a las filas del pentecostalismo pero a lo largo de los últimos diez años, la rutinización de su carisma ha ido de la mano de una especie de radicalización de su mensaje que, tangencialmente, hace comentarios críticos acerca del poder, el dinero y la violencia institucional y que, de alguna manera, dan una impronta particular al mensaje evangélico. Ya en el año 1996, la formación del Mercado Común Europeo fue interpretada por el pastor como señal del poder de Satanás sobre la Tierra a partir de la profecía de Daniel (7: 2-8) que decía "cuatro Bestias se alzarán del mar. La cuarta bestia espantosa y terrible en gran manera tenía dientes de hierro y diez cuernos" a los que se interpretaba como símbolos de 10 de las 12 naciones que, integrando la C.E.E., demostraban el poder de Satanás como primer paso hacia el Apocalipsis final, hecho que lo llevo en una de sus tantas giras para "dar paz a las almas de la Alemania unificada" y a desviarse a Bruselas, capital de la CEE, para rezar contra Satán. A la imagen profética de la consolidación de la Unión Europea como una prueba del poder de Satán sobre la tierra que promovía en los 90 sucederán incisivas arengas en las que sistemáticamente se cuestiona "el orden del mundo", "el sufrimiento del pueblo de Dios" y "la necesidad de que se haga justicia aquí y ahora". Pero la "sed de justicia" solo se calmara cuando el "espíritu de sacrificio" lejos de agachar la cabeza y poner la otra mejilla permita al creyente tomar fuerzas y adoptar la valentía necesaria como para "desenfundar el arma" y finalmente atreverse a escribir la Historia de quienes la tienen negada.
Quien era sino Giménez, de voz ronca y pocos amigos .... "Violencia espiritual". Esa frase quedo grabada en mi mente y en ese momento recordé cómo Giménez relataba su propia historia como una historia de perseverancia en la que Dios había llegado en el momento preciso para arrancarlo finalmente del oscuro mundo de las almas marginadas. Un ejemplo mas que claro de que la religión finalmente no era el "opio de los pueblos" y que en los "nuevos tiempos" de Giménez la Biblia bien podía adquirir las connotaciones de una poderosa arma. De hecho, Giménez era tanto el pastor carismático mas mediático del evangelismo como un personaje mas dentro de esa otra Argentina no tan exótica i tan lejana. Hijo de una numerosa familia que en la década de los sesenta tuvieron que abandonar su humilde casa para mudarse al conurbano, una historia de agravios, problemas económicos y enfermedades familiares lo llevaron a enrolarse en el delito y sumarse al "oscuro infierno de las drogas y el alcohol". En 1972, a los quince años de edad, "totalmente entregado a la suerte de mi propio destino" ingresó por primera vez a un reformatorio, hecho que se prolongaría, entre persecuciones policiales y juzgados de menores a lo largo de los dos siguientes años. Entre los abusos repetidos por parte de las instituciones policiales que --a pesar de tratarse de un menor y contrariar la orden del juzgado de menores de devolverlo a sus padres-- insistían en mantenerlo en el reformatorio, volvió una y otra vez al delito hasta que herido de bala luego de un robo, decidió iniciar una nueva vida: "En ese momento sentí que una nube me envolvió, y salí caminando del policlínico".
Los tiempos han cambiado. Si bien no se han cumplido las viejas profecías bíblicas (Spadafora, 1994) que auguraban el final de los Tiempos como había profetizado Daniel, las nuevas alianzas políticas --globalización mediante-- han confeccionado un panorama local e internacional en el que una nueva y velada forma de violencia se apodera de una sociedad cada vez mas fragmentada que ve perder lentamente sus sueños y aumenta sus privaciones. En ese contexto, "violencia espiritual" parecía ser entonces la respuesta de quien finalmente parece haber entendido que cuando el mundo no cambia es uno quien debe tomar la decisión de tomar "la Biblia como quien empuña un arma". Con las luces y música a toda marcha, "Pocho la Pantera" --el conocido cantante bailantero-- se asomaba al "escenario" y animaba a la gente a bailar al compás del popular tema de la cubana Celia Cruz: "...Ay, no hay que llorar, que la vida en su carnaval..."
Regresé a mi casa. Por la noche tuve un sueño.
Un Giménez joven con un impecable traje blanco y camisa negra, el mismo de mi primer encuentro esa noche de Navidad por la Avenida Rivadavia adornada con bombitas de colores, me invitaba a sumarme a la fiesta. Tímidamente yo me acercaba despacito y él, insistente me extendía su mano. A su lado podía ver la gente que lo ovacionaba. Acercando su boca a mi oído me decía en voz baja: "nunca te gustamos porque siempre fuimos para vos negros, cabecitas negras del interior". Desperté sobresaltada y casi como en una película se me sucedieron con la rapidez de un rayo imágenes que texturaban episodios de la vida de Giménez en los internados, sentí el olor penetrante de su perfume dulzón cuando acercándose en el sueño me murmuro: "todos negros... todos negros". En ese momento vino a mi mente el recientemente muerto cantante de cuarteto, Rodrigo y su canción mas popular cuya titulo no casualmente reza "INRI, la mano de Dios" y que evocando la historia de Diego Maradona recrea el camino paradigmático de quienes como el jugador un buen día finalmente lograron brotar de ese oscuro mundo de tinieblas del que solo la buenaventura podía finalmente dar vuelta. Oscuro mundo donde pobreza y marginación se aunaban para dibujar un destino casi impreso a fuego. El potrero o la villa, después de todo no eran muy distintos. En uno de sus escribillos en los que rememora la adicción a la droga del jugador, dice así: "Cargo una cruz en los hombros por ser el mejor, por no venderse jamás al poder enfrento. Curiosa debilidad, si Jesús tropezó, porque el no habría de hacerlo". Ahora, pobreza y drogas venían ahora a solventar la fama de quienes como Jesucristo no eran mas que víctimas de un destino que se resistía a cambiar las reglas del juego, un destino al que solo un inesperado y ansiado gol podía gambetear con la necesaria viveza como para cambiar el resultado del partido.
A la luz del sueño todo parecía adquirir sentido. Giménez, su historia y particularmente mi etnografía, la que ahora se me revelaba no ya como una mera traducción sino como un acto de traición al sentido genuino de las cosas, un ejercicio de violencia semántica sistemáticamente ejercido sobre esos Otros donde intervienen arbitraria y sostenidamente nuestras propias creencias e historias las cuales, nunca estamos del todo dispuestos a confesar. Mirado desde ese ángulo finalmente las palabras de Giménez parecían encerrar una enseñanza pedagógica: "en estos duros tiempos" mas que nunca "el Espíritu de Sacrificio" consiste en la inteligencia suficiente como para "discernir cuando hay que actuar, que debemos hacer" en un mundo en el que parece estar mas que claro que "los cobardes no escriben la Historia".
Después de todo se necesita mucha "violencia espiritual" para enfrentar semejante "violencia semántica".
Reconciliación
Las tres confesiones ponen sobre el tapete la manera en que los prejuicios -- disciplinares, de creencia y de clase-- actúan en el proceso de investigación y particularmente en qué medida y de qué manera motorizan valoraciones negativas sustentadas en la cercanía, problemas que son recurrentes en la historia de la antropología.
En referencia a ello, Peter Fry (1984) en su análisis de la obra de Roger Bastide seniala cómo los valoraciones ya positivas, ya negativas de ciertas prácticas religiosas como el candomblé y la umbanda no solo pueden constituirse en prejuicios sino también consolidar campos de investigación "legítimos" e "ilegítimos" en función de intereses y valoraciones subjetivas. Así, la valoración positiva de Roger Bastide sobre el candomblé -asociado a la idea de comunidad, igualitarismo, orden y control social, cosmología compleja y religiosidad-- y negativa de la umbanda -asociado a los migrantes urbanos, el individualismo, sincretismo, anomalía, cosmología simple y magia- constituyen juicios de valor que tienen consecuencias criticas en el interior del campo academico y en las valoraciones y jucios que una sociedad se forma de ellos.
Si las oposiciones maniqueas no son ajenas a una antropología francesa de la que Roger Bastide es tributario, sus apreciaciones deben evaluarse como parte de una distinción relevante que oportunamente senialara Edmund Leach (1967) entre los sentimientos que invoca un otro lejano que por ser tal permanece como no problemático y las contrariedades surgidas de un otro cuya cercanía nos resulta siempre conflictiva. En este sentido, si la valoración positiva del candomblé por parte de Bastide no es muy distinta a esa sobrevaloración tácita de las prácticas y creencias nativas, la valoración negativa de la umbanda tampoco es ajena a una tendencia a negar las creencias y prácticas religiosas ajenas no solo por permanecer fuera de nuestro horizonte de creencias sino también por el hecho de resultarnos demasiado familiares y cotidianas. Algo que, a pesar de nuestra familiaridad con lo ajeno, no parece eximirnos de nuestra impericia para desandar lo obvio cuando de practicas tan ajenas como cercanas se trata.
Este juego entre la familiaridad y el exotismo, la cercania y la distancia en el que se despliega la labor etnográfica, nos obliga a pensar críticamente en torno al proceso de traducción entendido no ya como un espacio neutro de producción del conocimiento, sino fundamentalmente como un campo de negociación que regula las relaciones entre nosotros y los otros y que, dado su carácter pragmático presupone procesos creativos de confrontación, avenencia e innovación a partir de los cuales ambos interlocutores desarrollan sistemas de comunicación e intercambio que tienen como meta el logro de sus propios objetivos.
Esta perspectiva, lejos de desarticular la práctica etnográfica y su importancia en la producción del conocimiento, permite contextualizar política e ideológicamente nuestra labor al tiempo que entender el encuentro etnográfico como un espacio mutuamente construido cuya explicación, si bien no se agota en la retórica de la dominación y la resistencia, actualiza relaciones asimétricas de larga data que se sustentan en una doble moral que solo reconoce las Diferencias al costo de ecualizarlas para volverlas asequibles a nuestra mirada.
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[1] Docente de la Carrera de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Investigadora del CONICET. Sección Etnografía y Etnología, Instituto de Ciencias Antropológicas, FF y L, UBA.
[2] En referencia a los desafíos epistemológicos (y políticos) que plantean movimientos religiosos de profunda "efervescencia" como el Islam, Ernest Gellner (1994) señala que la "tradición posmoderna" no parece reparar en las posibilidades efectivas de una "antropología dialógica" en el trabajo de campo con grupos de fe musulmana. Para el autor, esta postura revela el "provincialismo" de los enfoques posmodernos y sus análisis de lo que debería ser la antropología. Paralelamente, señala que la "predilección por el relativismo" y su atención preferente por la idiosincrasia semántica, tienden a subvalorar los aspectos no semánticos de la sociedad y la importantísima y absolutamente extendida asimetría en el poder cognitivo y económico de la situación mundial
[3] En esos años los doctores Floreal Forni, Fortunato Mallimacci y muy especialmente Alejandro Frigerio --quien dio continuidad a la tarea a lo largo del tiempo-- impulsaron los estudios sobre religión, de diversas maneras, entre otras sacando una revista denominada "Sociedad y Religión".

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Sergio Poblete
Antropólogo Social. Postítulo en Biología del Conocimiento (Universidad de Chile)

Introducción

Este es un ensayo de epistemología etnográfica. El tema fundamental es la representación en etnografía. Y más específicamente, cuando hablo de representación, me refiero a la descripción etnográfica como modo de dar cuenta de la "realidad".
El objetivo es cuestionar los presupuestos de objetividad que presiden a gran parte de las representaciones de la realidad que se hacen por medio de descripciones etnográficas; y, en segundo lugar, edificar una comprensión diferente de la representación - entendida como ficción y evocación de mundos - fundada sobre la experiencia del observador. Razones de magnitud y pertinencia impiden una mirada cabal al problema epistemológico subyacente, a saber: la relación entre lenguaje y realidad. Sin embargo, si bien este tópico no será tocado de manera global, sí será aludido al tratar el tema de la realidad y la descripción.
En principio afirmamos que una descripción etnográfica no es una representación objetiva de la realidad - entendida como realidad objetiva -, sea ésta de tipo natural, social, histórico o cultural. Sino que es una ficción - entendida como composición lingüística - de elementos de la experiencia del descriptor que tiene como objetivo evocar en el lector experiencias semejantes a las del autor. La ficción etnográfica genera, en base a ciertas convenciones y recursos lingüísticos, evocaciones con sentido que un sujeto puede considerar representaciones de la realidad.
En este trabajo se postula que la realidad no es independiente del etnógrafo que la observa, y que, por tanto, no es objetiva; por el contrario, aquella surge en una relación indisoluble con las distinciones en el lenguaje que el observador hace. La realidad que el trabajador de campo pretende describir no es una entidad ya dada para su captación, sino que es una entidad que emerge con la observación.
El texto que produce el etnógrafo, como consecuencia de su trabajo de campo, no es una copia fiel de la realidad. Más bien, lo que el texto hace es desencadenar experiencias en el lector. Por tanto, el significado no se destila de las palabras por una propiedad intrínseca a ellas de capturar la realidad - esta es la metáfora del lenguaje como recipiente. El significado es el resultado de una amalgama entre el significante, el sujeto y el significado. En el caso de la lectura de un texto ese significado emerge en la relación entre autor-texto-lector, en donde el autor aporta uno de los puntos de vista y el lector, en una tarea de recreación, completa el circuito textual. Por ende, el significado no es objetivo, sino más bien compartido y experiencial.
En resumen, se debe insistir en el despropósito que significa pretender cierta objetividad inmanente a las representaciones que de la realidad se hacen a través de descripciones etnográficas. La idea de un lenguaje literal, de una serie de símbolos pareados de manera natural y exacta con un número igual de cosas del mundo, aparece como incoherente, por lo tanto, y en la práctica, no hay representaciones de la realidad más o menos fieles a ella, lo que hay son distintos modos de construir la experiencia, todos legítimos en su contexto, que tienen que ver con la infinita posibilidad de relaciones que se pueden establecer entre el observador y la experiencia; y, entre el autor, el texto y el lector.
A lo largo de este trabajo la tarea será mostrar cómo sucede que no podemos hacer referencia a una realidad objetiva por medio de las descripciones etnográficas. Nos daremos cuenta que la pretendida objetividad de las representaciones es más bien un argumento retórico para dar autoridad a nuestros relatos, y así evitar el diálogo que nos invita a ser reflexivos. Además, mostraré qué significa comprender que toda descripción es una ficción de la experiencia del observador.
Para cumplir nuestro propósito hemos dispuesto la argumentación del siguiente modo: primero, comentaremos los dos libros, que según mi opinión, abren el debate sobre el problema de la representación en etnografía. Esto nos permitirá situar la discusión y entrar de lleno a nuestra problemática. En segundo lugar, desarrollaremos y analizaremos dos conceptos básicos para este ensayo, los conceptos de: realidad y descripción. Si bien puede parecer algo filosófica esta parte, considero que es vital para una cabal comprensión de este trabajo. En tercer término, veremos el tema de la descripción etnográfica. Aquí se volcarán implícitamente los conceptos analizados en las partes anteriores. Fundamentalmente, en esta parte, revisaremos el concepto de etnografía, resaltando la idea de descripción asociada a ella, y, luego, entraremos a desarrollar qué es una descripción etnográfica, centrándonos en su concepción realista. Dentro de esta misma parte realizaremos un análisis de segmentos de descripción etnográfica para ilustrar nuestra idea central: que toda descripción es la construcción de una realidad por parte de un observador. En cuarto lugar, quiero mostrar e interpretar un trabajo personal de representación, relatando la experiencia de escuchar un relato autobiográfico. A esta parte la he llamado "Autorrepresentación Nativa". Finalmente, haremos una breve recapitulación de las ideas centrales desarrolladas en el texto y veremos algunas de las consecuencias que se derivan de comprender la descripción etnográfica como composición de experiencias y, no, como representación de una realidad.

1. Dos Libros como Apertura
En esta parte quiero resumir y comentar los dos "libros mayores" que abren la discusión general acerca del problema de la representación en la etnografía. Esto nos permitirá comprender el trasfondo desde el cual escribo este trabajo.
1.1 Primer Libro
El primer libro se llama Writting Culture. The Poetics and Politics of Ethnography de James Clifford y George Marcus, publicado en 1986. Este libro es una colección de nueve ensayos enfocados, sustancialmente, sobre la "construcción de textos etnográficos", en el contexto de producción de la antropología cultural norteamericana.
Virtualmente, casi todos los ensayos analizan críticamente la práctica de la escritura etnográfica. Esta visión crítica surge de la constatación de que todas las representaciones son, en verdad, construcciones sociales altamente ideologizadas por la cultura que representa. De este modo, los Otros que parecen en nuestras etnografías más que Otros en sus propios términos son Otros en nuestros términos.
Los editores hablan de la "poética y política de la representación cultural". Entendiendo por "poética" a la construcción retórica - persuasiva - y trópica - metafórica - de toda realidad. Los textos etnográficos aparecen así como juegos de lenguaje retóricos que buscan persuadir al lector de que lo dicho respecto a lo representado es una verdad empírica fundada en el hecho de que el etnógrafo realmente estuvo allí, donde los nativos. Por "política de la representación cultural" se entienden los contextos de desigualdad de poder, tanto en el plano local como mundial, así como las formaciones institucionales, dentro de los cuales son producidos los textos etnográficos. Un texto etnográfico, en este sentido, no es un producto inocente del conocimiento científico, sino una construcción interesada en producir determinados efectos sobre el cuerpo social y sus representaciones.
La ordenación secuencial del libro muestra una progresión general desde estudios más bien centrados en el análisis textual hacia otros que cuestionan tal énfasis, sin desconocer el problema de la representación. Asimismo, los ensayos tienden a moverse entre las críticas retrospectivas de las convenciones etnográficas de escritura y las discusiones sobre posibilidades actuales de experimentación textual dentro de la etnografía.
Una comprensión global de este volumen, en función de los criterios de selección que determinan mi lectura y entendimiento, me permiten resaltar las siguientes ideas centrales tocadas, en mayor o menor medida, por todos los ensayos:

Sobre el Autor. El autor de un texto etnográfico, generalmente, tiende a desaparecer en tanto persona que narra. La escritura semeja hablar por sí misma, o mejor dicho, la realidad semeja hablar a través del texto. Por ejemplo, Bronislaw Malinowski, en su libro Los Argonautas del Pacífico Occidental (1986:49), dice:
"La punta Este de Nueva Guinea es una región tropical donde la diferencia entre la estación húmeda y la seca no es muy marcada. De hecho, no hay una estación seca acentuada, de modo que la tierra siempre está cubierta de un verde intenso y brillante que contrasta vivamente con el azul del mar."
En ninguna parte de este trozo de texto aparece un "yo" enunciador explícito. Las cosas que describe Malinowski parecen ser lo que son con independencia de él. A esto se refieren los ensayistas cuando hablan de la desaparición del autor en el texto.
Fragmentación. Toda descripción es parcial. Nunca se puede capturar la totalidad a partir de fragmentos experienciales, los cuales están condicionados histórica, social e institucionalmente. Esto tiene que ver con la pretensión de algunas etnografías, más bien tradicionales, de capturar un todo cultural a través de la representación. Para algunos, el ensayo de Clifford Geertz sobre la riña de gallos en Bali es un ejemplo de etnografía, donde a través de la representación de un evento cultural específico se pretende caracterizar todo un modo de ser cultural, en este caso el carácter Balinés.
Intertextualidad. Los textos no son autosuficientes, siempre remiten a otros textos. Por tal razón, hablamos de "intertextualidad", algo así como convenciones y códigos ya establecidos de comunicación. Es decir, desde esta perspectiva, no hay escritura pura de la realidad, en tanto no contaminada por otras escrituras. Por ejemplo, algunos investigadores han argumentado a favor de ciertos parecidos estilísticos entre la escritura Malinowskiana y la del escritor, leído por Malinowski, Joseph Conrad.
Traducción. No se puede desatender o ignorar el hecho de la "traducción cultural", presente en toda comprensión de la diferencia y, en consecuencia, en todo texto que se refiera a otra cultura. Esto apunta a uno de los dilemas más penetrantes de la antropología comprensiva: ¿cómo acceder al mundo de los otros? ¿cómo captar su punto de vista? La idea de la traducción cultural niega la posibilidad de un conocimiento no mediado de ese punto de vista nativo. Siempre el conocimiento etnográfico parte de conceptos y premisas de su propia cultura con las cuales clasifica la realidad de los Otros.
Literatura. Los textos etnográficos son tan literarios en su construcción como lo es una novela. Simplemente cambia la expectativa que da sentido a una u otra forma de escritura. La metáfora y otros tropos son algo natural y común en nuestro lenguaje y, por tanto, impregnan todas nuestras convenciones de habla. En consecuencia, hasta las etnografías más "científicas" (rigurosamente empíricas) están embuídas por la plurivocidad del lenguaje. Veamos un ejemplo sacado del mismo texto de Malinowski (Ibid:49):
"Imaginémosnos navegando a lo largo de la costa sur de Nueva Guinea, rumbo a su extremo oriental. Más o menos hacia la mitad de la bahía de Orangerie llegamos a la frontera de los massim, que se extiende desde este punto y en dirección noroeste hasta la costa septentrional, cerca de cabo Nelson."
"Imaginémosnos": una palabra para invitar al lector a un viaje imaginario por la costa sur de Nueva Guinea. Aquí el lector se vuelve trabajador de campo, pero en el texto. Este es un recurso retórico literario que pasa, en el contexto del trabajo, que está lleno de tales expresiones, inadvertido. Nos basta sólo una palabra para adentrarnos en la literatura.

Experimentación. Por último, es conveniente buscar nuevos modos de escritura que den cuenta de la naturaleza interpretativa de nuestra experiencia de la realidad, que se plasma en nuestras representaciones. Asimismo, es fundamental que el "otro" tenga la posibilidad de hacer escuchar "su voz" en el texto, sin represiones o limitaciones impuestas por el etnógrafo.

1.2 Segundo Libro
El segundo libro que quiero resumir y comentar se llama Anthropology as Cultural Critique, de George Marcus y Michael J. Fischer, también publicado en el año 1986. Si bien los autores del texto declaran que su intención es clarificar la situación presente de la antropología cultural y social en Estados Unidos, lo cierto es que el punto central del libro es un análisis de la práctica etnográfica de la descripción, tanto en su modo realista tradicional como en el sentido de los nuevos experimentos en la escritura que tratan de buscar modos de representación que hagan justicia del mundo postmoderno y postcolonialista que vivimos.
Se trata de rescatar la intención crítica de la antropología cultural tradicional, con sus conceptos de "relativismo cultural" y "etnocentrismo", pero produciendo ese efecto de extrañamiento en el mismo modo de escritura y, así, provocar una alienación de nuestro modo habitual de comprender las cosas que nos revele la diferencia y nos retorne a nuestro mundo de sentido común, renovados.
Sin duda los temas tratados son diversos, pero el núcleo de la discusión se encuentra en la preocupación político - ético - epistemológica de cómo representar a los otros respetando su originalidad y estando conscientes de nuestro ejercicio de poder.
El problema político de la etnografía está en el ejercicio de poder que representa objetivizar a los Otro bajo nuestro punto de vista. Es el viejo tema del etnocentrismo de nuestro conocimiento llevado al extremo de la autoreflexividad. No sólo debemos ser conscientes de nuestro etnocentrismo, sino, además, conscientes de que nuestra consciencia etnocentrista también es propia de nuestra cultura. Sólo siendo reflexivos podemos escapar a la pretensión de autoridad que reflejan nuestras etnografías.
El problema ético está estrechamente relacionado con el político, si es que no son uno y el mismo. En palabras de Clifford Geertz (1989:143), el problema es el siguiente:
"La entrada de los pueblos en otro tiempo colonizados o marginados (portando sus propias máscaras, recitando sus propios textos) es la escena global de la economía, de la alta política internacional y de la cultura mundial ha hecho que la pretensión del antropólogo de convertirse en tribuna de los marginados, representante de los invisibles, velador de los tergiversados, resulta cada vez más difícil de sostener."
Este es el llamado problema de la "voz" del Otro. Los Otros tienen su propia voz para hablar de sí mismos. Si no son ellos mismos los que se representan, al menos deberíamos dejar espacio en nuestras etnografías para que las múltiples voces de los Otros se expresen e incluso discrepen con la nuestra. La idea es evitar el "monólogo" y orientarse hacia el "dialogo" y la "polifonía".
Por otra parte, el problema epistemológico dice relación con: ¿cómo hacer una etnografía polifónica, sin caer en la representación? Esto se presenta como un problema insoluble, toda vez que representar el diálogo o la polifonía, niega la participación que esos conceptos evocan. Quizás la única alternativa, sostienen los autores, sea la autoría dispersa o compartida con los nativos. Esto significa que el texto etnográfico debe ser escrito, como los Evangelios de la Biblia, por varios personajes, uno de los cuales puede ser el etnógrafo.
En definitiva, la gran inquietud por parte de la mayoría de los autores, dentro de esta discusión, es ya sea: defender la autoridad o validez de la descripción etnográfica como modo de dar cuenta del Otro - admitiendo que toda descripción es siempre del descriptor - o, atacar dicha postura, alegando y denunciando el acto represivo - sobre el otro - que significa representarlo. Represivo porque anula la voz de quienes ya no están bajo la tutela de occidente y que, por tanto, ahora pueden hablar por sí mismos y de sí mismos.
Los dos libros comentados son referencia obligada, en cierto sentido, claro está, para la discusión más amplia del problema de la representación en antropología y las ciencias humanas. Con lo ya dicho no pretendo haber agotado las cuestiones en ellos planteadas, tan sólo sobresaltar los tópicos que, según mi parecer, tenían más relevancia para la discusión que se desarrollará más adelante en este trabajo.

2. Realidad y Descripción
En esta parte desarrollaré criticamente dos conceptos pilares para la comprensión del argumento central de esta memoria. Me refiero a los conceptos de «realidad» y «descripción». Ambas nociones están íntimamente ligadas en el entendido de que se supone que una descripción es la representación de una realidad. En este contexto, será necesario comprender qué diferencias existen entre realidad y fantasía, y entre las descripciones científicas y literarias, ya que éstas últimas se supone que no representan una realidad, sino fantasías.

2.1 La Realidad
En vez de preguntar: ¿qué es la realidad?, preguntamos: ¿cómo surge la «realidad»? Y mi respuesta es que: la realidad surge con el observador. Este la trae a la mano con sus distinciones en el lenguaje. Sin embargo, la historia de este concepto nos muestra otro entendimiento.
Realidad, en su sentido etimológico, significa el dominio de las cosas (res=cosa). En nuestro lenguaje metafísico ha adquirido, además, el sentido de designar a todo aquel fenómeno que existe con independencia de nuestra subjetividad. Real es aquello que existe objetivamente. Lo que no es real es ficticio, mera ilusión o fantasía. Esta comprensión de lo real, como cosa objetiva, deriva, según el antropólogo Stephen A. Tyler (1987), de las siguientes verdades del sentido común occidental:
1) Que, las cosas, como hechos y conceptos, son hegemónicos en el lenguaje y pensamiento Indoeuropeo (SAE).
2) Que, la hegemonía de las cosas envuelve la hegemonía de lo visual como medio de conocimiento-pensamiento, y
3) Que, la hegemonía de lo visual implica, entre otras cosas: (a) una correlación ontológica reductiva entre lo visual y lo verbal, y (b) una predisposición a pensar el pensamiento y el conocimiento como observación y representación.
Así, para Tyler (op.cit.:150-151):
"La `cosa` es el concepto dominante en la jerarquía semántica de lo que `existe`. Las cosas vienen en dos paquetes: uno, el paquete dominante, es `Platónico`, el otro, el paquete subordinado, es `Heracliano`; o, `cosas reales` vs. `cosas ocultas`. Las primeras son `substancias` u `objetos`. Las últimas son `atributos`, `cualidades`, `acciones`, `eventos`, `relaciones`, o, en general, cosas que cambian ya sea autónomamente en sí mismas o cambian transitivamente otras cosas por su conexión con ellas. Ellas sólo son `derivativamente reales` por esta conexión con las cosas que son `realmente reales`. En otras palabras, las cosas ocultas son lo que puede ser predicado de lo real, lo que puede decirse de lo visto. Su realidad es una condición del decir antes que un hecho del ver. O, gramaticalmente dicho, los nombres (substantivos) son más reales que los verbos."
Nuestro lenguaje es un lenguaje de objetos. Sustantivamos el mundo por nuestro deseo de querer ver. A este respecto, no olvidemos que para muchos occidentales y no occidentales: ver es creer. Esto significa que creemos sólo aquello que podemos ver con nuestros ojos, de ahí que tengamos tantos problemas con la religión y sus dogmas. En el mismo sentido no deja de sorprender que creamos en la existencia de los átomos y los quarks. Sin embargo la ciencia se las ha ingeniado para representar esos fenómenos de una manera tal que los podamos observar. Quizás por el mismo motivo muchas religiones han debido generar ídolos y símbolos de adoración.
En todo caso, este impulso objetivista existe con una fuerza tal que cuando alguien está persuadido de la realidad de algo - una rosa, es una rosa, es una rosa - prácticamente es imposible convencerlo de lo contrario.
A este respecto es interesante escuchar una conversación entre Rabindranath Tagore y el profesor Albert Einstein, titulada "La Naturaleza de la Realidad, que sostuvieron una tarde del 14 de julio de 1930, en la residencia del profesor en Kaputh. El diálogo dice así:
Einstein. ¿Cree usted en lo divino aislado del mundo?
Tagore. Aislado no. La infinita personalidad del Hombre incluye el Universo. No puede haber nada que no sea clasificado por la personalidad humana, lo cual prueba que la verdad del Universo es una verdad humana.
He elegido un hecho científico para explicarlo. La materia esta compuesta de protones y electrones, con espacios entre sí, pero la materia parece sólida sin los enlaces interespaciales que unifican a los electrones y protones individuales. De igual modo, la humanidad está compuesta de individuos conectados por la relación humana, que confiere su unidad al mundo del hombre. Todo el universo está unido a nosotros, en tanto que individuos, de modo similar. es un universo humano.
He seguido la trayectoria de esta idea en arte, en literatura y en la conciencia humana.
Einstein. Existen dos concepciones distintas sobre la naturaleza del Universo:
1) El mundo como unidad dependiente de la humanidad, y
2) El mundo como realidad independiente del factor humano.
Tagore. Cuando nuestro universo está en armonía con el hombre eterno, lo conocemos como verdad, lo aprehendemos como belleza.
Einstein. Esta es una concepción del universo puramente humana.
Tagore. No puede haber otra. este mundo es un mundo humano, y la visión científica es también la del hombre científico. Por lo tanto, el mundo separado de nosotros no existe; es un mundo relativo que depende, para su realidad, de nuestra conciencia. Hay cierta medida de razón y de gozo que le confiere certidumbre, la medida del Hombre Eterno cuyas experiencias están contenidas en nuestras experiencias.
Einstein. Esto es una concepción de entidad humana.
Tagore. Sí, una entidad eterna. Tenemos que aprehenderla a través de nuestras emociones y acciones. Aprehendemos al Hombre Eterno que no tiene limitaciones individuales mediadas por nuestras limitaciones. La ciencia se ocupa de lo que no está restringido al individuo; es el mundo humano impersonal de verdades. La religión concibe esas verdades y las vincula a nuestras necesidades más íntimas, nuestra conciencia individual de la verdad cobra significación universal. La religión aplica valores a la verdad, y sabemos, conocemos la bondad de la verdad merced a nuestra armonía con ella.
Einstein. Entonces, la Verdad, o la Belleza, ¿no son independientes del hombre?
Tagore. No.
Einstein. Si no existiera el hombre, el Apolo de Belvedere ya no sería bello.
Tagore. No.
Einstein. Estoy de acuerdo con esta concepción de la Belleza, pero no con la de la Verdad.
Tagore. ¿Por qué no? La Verdad se concibe a través del hombre.
Einstein. No puedo demostrar que mi concepción es correcta, pero es mi religión.
Tagore. La Belleza es el ideal de la perfecta armonía que existe en el Ser Universal; y la Verdad, la comprensión perfecta de la mente universal. Nosotros, en tanto que individuos, no accedemos a ella sino a través de nuestros propios errores y desatinos, a través de nuestras experiencias acumuladas, a través de nuestra conciencia iluminada; ¿cómo, si no, conoceríamos la Verdad?
Einstein. No puede demostrar que la verdad científica deba concebirse como verdad válida independientemente de la humanidad, pero lo creo firmemente. Creo, por ejemplo, que el teorema de Pitágoras en geometría afirma algo que es aproximadamente verdad, independientemente de la existencia del hombre. De cualquier modo, si existe una realidad independiente del hombre, también hay una verdad relativa a esta realidad; y, del mismo modo, la negación de aquélla engendra la negación de la existencia de ésta.
Tagore. La Verdad, que es una con el Ser Universal, debe ser esencialmente humana, si no aquello que los individuos conciban como verdad no puede llamarse verdad, al menos en el caso de la verdad denominada científica y a la que sólo puede accederse mediante un proceso de lógica, es decir, por medio de un órgano reflexivo que es exclusivamente humano. Según la filosofía hindú, existe Brahma, la Verdad absoluta, que no puede concebirse por la mente individual aislada, ni descrita en palabras y sólo es concebible mediante la absoluta integración del individuo en su infinitud. Pero es una verdad que no puede asumir la ciencia. La naturaleza de la verdad que estamos discutiendo es una apariencia - es decir, lo que aparece como Verdad a la mente humana y que, por tanto, es humano, se llama maya o ilusión.
Einstein. Luego, según su concepción, que es la concepción hindú, no es la ilusión del individuo, sino de toda la humanidad...
Tagore. En ciencia, aplicamos la disciplina para ir eliminando las limitaciones personales de nuestras mentes individuales y, de este modo, acceder a la comprensión de la Verdad que es la mente del Hombre Universal.
Einstein. El problema se plantea en si la Verdad es independiente de nuestra conciencia.
Tagore. Lo que llamamos verdad radica en la armonía racional entre los aspectos subjetivos y objetivos de la realidad, ambos pertenecientes al hombre supra-personal.
Einstein. Incluso en nuestra vida cotidiana, nos vemos impelidos a atribuir una realidad independiente del hombre a los objetos que utilizamos. Lo hacemos para relacionar las experiencias de nuestros sentidos de un modo razonable. Aunque, por ejemplo, no haya nadie en esta casa, la mesa sigue estando en su sitio.
Tagore. Sí, permanece fuera de la mente individual, pero no de la mente universal. La mesa que percibo es perceptible por el mismo tipo de conciencia que poseo.
Einstein. Nuestro punto de vista natural respecto a la existencia de la verdad al margen del factor humano, no puede explicarse ni demostrase, pero es una creencia que todos tenemos, incluso los seres primitivos. Atribuimos a la Verdad una objetividad sobrehumana, no es indispensable esta realidad que es independiente de nuestra existencia, de nuestras experiencias y de nuestra mente, aunque no podamos decir qué significa.
Tagore. La ciencia ha demostrado que la mesa, en tanto que objeto sólido, es una apariencia y que, por lo tanto, lo que la mente humana percibe en forma de mesa no existiría si no existiera esta mente. Al mismo tiempo, hay que admitir que el hecho de que la realidad física última de la mesa no sea más que una multitud de centros individuales de fuerzas eléctricas en movimiento es potestad también de la mente humana.
En la aprehensión de la verdad existe un eterno conflicto entre la mente universal humana y la misma mente circunscrita al individuo. El perpetuo proceso de reconciliación lo llevan a cabo la ciencia, la filosofía y la ética. En cualquier caso, si hubiera alguna verdad totalmente desvinculada de la humanidad, para nosotros serías totalmente inexistente.
No es difícil imaginar una mente en la que la secuencia de las cosas no suceden en el espacio, sino en el tiempo, como la secuencia de las notas musicales. Para tal mente la cognición de la realidad es semejante a la realidad musical en la que la geometría pitagórica carece de sentido. Está la realidad del papel, infinitamente distinta de la realidad de la literatura. Para el tipo de mente identificada a la polilla, que devora este papel, la literatura no existe para nada; sin embargo, para la mente humana, la literatura tiene mucho mayor valor que el papel en sí. de igual manera, si hubiera alguna verdad sin relación sensorial o racional con la mente humana, seguiría siendo inexistente mientras sigamos siendo seres humanos.
Einstein. ¡Entonces, yo soy más religioso que usted!
Tagore. Mi religión es la reconciliación del Hombre Suprapersonal, el espíritu humano Universal y mi propio ser individual. Ha sido el tema de mis conferencias en Hibbert bajo el título de «la religión del hombre».

El diálogo recién evocado muestra dos concepciones de la realidad. Una, representada por Albert Einstein, donde la realidad es algo objetivo, independiente del ser humano que la conoce. Y la otra, representada por Rabindranath Tagore, donde la realidad depende del ser humano. Mi propia postura está más cercana a la de R. Tagore que a la A. Einstein. Sin embargo, Tagore, quizás por su hablar más poético, no me deja claro qué quiere decir con "Hombre Universal". Tagore dice: "Sí, [la mesa] permanece fuera de la mente individual, pero no de la mente universal". O sea, para Tagore no habría una realidad objetiva, una verdad independiente del ser humano, pero, sí una realidad humana, una realidad que existiría, incluso, independientemente de mí como individuo particular, pero no independiente de la humanidad como un Todo. A mi modo de ver, la cuestión parece quedar en los mismos términos de una realidad objetiva. ¿Por qué? Si una «mente universal», que me es inaccesible, es la que otorga realidad a las cosas, con independencia de mi ser individual, entonces esa «mente universal» crea una realidad que está más allá de mi participación constitutiva en el mundo, se vuelve una mente objetivante y objetiva. La realidad que ese ser «Suprapersonal» crea se vuelve una Verdad Suprapersonal y, así, objetiva en relación a un sujeto particular. Claro, cabe la posibilidad de que haya mal interpretado a R. Tagore, pero si no, no estoy tan de acuerdo con su postura.
En el caso de A. Einstein la cuestión es bastante interesante. El admite y puede aceptar que la Belleza sea algo que depende del ser humano para su realidad, pero no puede aceptar lo mismo respecto a la Verdad. Dice que no puede demostrar la realidad de la Verdad, pero que cree firmemente en ella: que es su religión. En definitiva, lo que puede admitir respecto a la Belleza, no lo puede hacer respecto a la Verdad; pero, en el fondo, se da cuenta de que el caso es igual para ambos: en el caso de la Belleza puede dejar su religión, no en el caso de la Verdad.
Einstein sabe que no puede hacer referencia a una realidad que es independiente de él como observador, aunque crea que es posible. Pienso que su creencia es legítima, porque pertenece a un dominio de las creencias es un ámbito de experiencias distinto al dominio del saber científico. No hay contradicción en Einstein. Sí la habría en el caso de que dijera que "sabe" que no se puede hacer referencia a una realidad independiente, pero que "sabe" que se puede hacer tal referencia. Pero éste no es el caso.
Los doctores Humberto Maturana y Francisco Varela, en su libro El Arbol del Conocimiento (1984), nos dicen que: nosotros no podemos distinguir en la experiencia entre ilusión y realidad (percepción), y entregan una serie de muestras experimentales, hoy día mundialmente conocidas, para demostrar su tesis. Nos dicen: nuestro punto de partida es la experiencia, es decir, lo que decimos que nos sucede o pasa a nosotros en el vivir como seres corporales, sociales e históricos. Es desde la experiencia que podemos decir lo que decimos. Nada hay fuera de la experiencia que podamos señalar. Pero esto no nos debe llevar a pensar que la experiencia es un asunto subjetivo, no; la experiencia es lo que me pasa, y lo que me pasa es que me encuentro en un mundo natural, social e histórico donde comparto ciertas creencias y sentimientos con otros, y no comparto otros.
Como nos recuerda José Ferrater Mora (1993:136), el concepto de experiencia ha sido tradicionalmente entendido, al menos, de dos sentidos:
"a) la experiencia como confirmación, o posibilidad de confirmación empírica (y con frecuencia sensible) de datos, y b) la experiencia como hecho de vivir algo dado anteriormente a toda reflexión o predicación."
El concepto de experiencia que aquí usamos no tiene necesariamente que ver con ninguno de los sentidos antes enunciados. Cuando digo que la experiencia "es lo que decimos que nos pasa", esto significa que la "experiencia" es una distinción en el lenguaje. Por lo tanto, no se agota en lo "sensible" y "empírico", sino que se agota en todo aquello que podamos decir que nos pasa y, por otro lado, tampoco tiene que ver con algo "dado" anterior a su predicación, por el contrario, surge con la predicación, en su sentido más amplio. En último término, nada hay fuera de la experiencia.
De lo dicho se concluye que la «realidad» es una distinción en la experiencia que surge, para nuestra conciencia, con el lenguaje. La palabra «distinción» alude a la operación básica del conocimiento: hacer una distinción. La distinción separa eso, de esto; o, en otros términos, divide un espacio en dos. Aparejado a la operación de distinción está la «indicación», que es la operación de valorar o resaltar uno de los lados de la distinción como más relevante. Con la indicación surge la idea de la figura y el fondo. En este caso, la "figura" representa a la indicación, y el "fondo" lo no dicho de la indicación.
La "realidad" como distinción puede significar tanto el dominio de las cosas, como cualquier dominio de entidades que podamos traer a la mano. En este sentido el significado de realidad se vuelve sinónimo de la noción de «existencia». Así, existen tantas realidades como entidades podamos traer a la existencia con nuestras operaciones de distinción. Está la realidad de las cosas físicas, la realidad de la cultura, la realidad de lo espiritual, etc.
¿Quién realiza las distinciones? En el presente estado de investigación cognitiva se piensa que sólo los seres humanos y algunos primates son capases de hacer distinciones. En otro plano, sin duda, también, Dios es capaz de hacer distinciones. Quizás El construyó en nosotros la capacidad de hacer distinciones. Y esto lo digo con profundo respeto.
Cuando decimos que un ser es capaz de hacer distinciones presuponemos la existencia de un lenguaje, entendido éste como un sistema compartido de operaciones de distinción e indicación de experiencias. Este no es el sentido tradicional con que se ha definido el concepto de lenguaje. Por ejemplo, los sonidos del habla son un sistema compartido de distinciones e indicaciones fónicas que evocan experiencias y nos permiten coordinar acciones. Los signos lingüísticos en el papel son un sistema de "marcas" gráficas compartidas que indican percepciones de un autor. Por último, el llamado "silencio de la experiencia", aquel que decimos que existe cuando contemplamos un bosque o la lluvia, también se da en el lenguaje. Éso, porque nuestras percepciones del bosque y la lluvia son distinciones e indicaciones de experiencias. La descripción de la percepción del bosque y la lluvia serían, así, distinciones e indicaciones de segundo orden en el lenguaje.
En resumen, la "realidad" toma su estructura y contenido a través de las distinciones e indicaciones que realizamos en el lenguaje. Cuando usamos el sistema de signos oral y escrito fonético, la realidad asume, generalmente, una estructura de sujeto-predicado, es decir, decimos algo de algo. El "sujeto", que puede ser una persona, animal, cosa u entidad, es aquello de lo que se dice algo; y, el "predicado", es aquello que se dice del sujeto. Esto nos quedo claro cuando el profesor Stephen Tyler nos mostró de donde deriva tal idea de la realidad.
La realidad aparece con el lenguaje. Sin lenguaje no hay realidad. El enunciado u oración es la estructura básica de sentido con la cual distinguimos e indicamos la "realidad". Esta es la primera construcción compartida de nuestras experiencias. Bajo esta estructura sintáctica básica se dan una serie de modificaciones y extensiones. Éstas reflejan la plasticidad de la experiencia y, por ende, la flexibilidad de la "realidad".

2.2 La Descripción
En la perspectiva objetivista el lenguaje es un medio para representar la realidad. El lenguaje sirve para hacer referencia a las cosas, y uno hace referencia a las cosas usando palabras y enunciados. Si el lenguaje se ajusta a la realidad significa que el enunciado es verdadero. Si el lenguaje no se ajusta a la realidad, significa que la dicho es falso. En el discurso acerca de la realidad aparece el concepto de verdad. Este concepto o idea se refiere a la posibilidad de verificar la existencia efectiva de las cosas.
Para desentrañar el significado y esencia de este concepto podemos recurrir a varias fuentes autorizadas. Así, el Diccionario de la Lengua Española (1992:1473), entre otras cosas, nos dice:
"Verdad. [...] Conformidad de las cosas con el concepto que de ellos forma la mente. 2. Conformidad de lo que se dice con lo que se siente o se piensa. 3. Propiedad que tiene una cosa de mantenerse siempre la misma sin mutación alguna [...]."
Lo dicho anteriormente no es trivial si pensamos en el alcance social - en autoridad y accesibilidad - que tiene este Diccionario. Recordemos que es el Diccionario oficial -legitimado - de nuestra lengua. Por tanto, en la lectura masiva de estas definiciones vamos conformando sentido común. Pero, sigamos caminando.
Si nos volcamos a la lectura de otro diccionario, pero ahora de uno especializado en cuestiones un tanto abstractas, podemos observar que se le dedican varias páginas al tópico de dilucidar qué significa tan magna palabra: Verdad. Así, en el Diccionario de Filosofía Abreviado, de José Ferrater Mora (1993:366), se nos afirma:
"Verdad. El vocablo `verdad' se usa primariamente en dos sentidos: para referirse a una proposición y para referirse a una realidad. En el primer caso se dice de una proposición que es verdadera a diferencia de falsa. En el segundo caso se dice de una realidad que es verdadera a diferencia de aparente, ilusoria, irreal, inexistente, etc."
En el párrafo siguiente, José Ferrater Mora nos llama la atención:
"No es siempre fácil distinguir entre estos dos sentidos de verdad porque una proposición verdadera se refiere a una realidad y de una realidad se dice que es verdadera."
El lenguaje para decir las cosas verdaderas debe ser un lenguaje literal, denotativo, no metafórico. Este lenguaje denotativo se caracteriza por ser un enunciado que designa un objeto puro y cuyo predicado resalta una propiedad pura. El significado de este enunciado se corresponde vis-a-vis con las cosas y propiedades del mundo. Así, la noción de significado, en el uso de sentido común, nos remite a la idea de referencia, al hecho de que las palabras son nombres de cosas. Es decir, hay palabras y cosas que las palabras refieren -un concepto y una imagen acústica. Así, por ejemplo, la palabra "árbol" es el nombre del objeto "árbol". La palabra "árbol" representa al objeto "árbol" como un sustituto, y conocemos el significado de la palabra "árbol" porque tenemos conocimiento previo del objeto al cual esta palabra se refiere. El significado de una palabra es la cosa que representa, apunta o refiere. El mundo y sus objetos nos son dados en el sentido de la percepción, y el lenguaje da nombres a las sensaciones de los objetos del mundo impresos en nuestra mente-espejo. El lenguaje y el mundo están separados, el significado vía el acto de referir, es el puente entre ellos. Entonces, podemos resumir la teoría referencial del significado diciendo: una palabra, una cosa. La verdad es meramente un asunto de determinar si las palabras se corresponden con sus respectivas cosas. La referencia, el significado, y la verdad se dirigen a lo mismo: una correspondencia entre las palabras y el mundo. Lo paradójico es que el lenguaje común no parece ser un instrumento adecuado para hablar de verdad ya que está lleno de palabras para cosas inexistentes, como fantasmas, brujas, espíritus, dioses, y todo tipo de creencias, para no hablar de entidades como el pensamiento, los propósitos, los deseos, y las fantasías. Si esto fuera poco, el lenguaje común no usa apropiadamente la lógica formal ya que su lenguaje está plagado de metáforas, elipsis, hipérboles y cosas por el estilo.
Lo que la teoría de la referencia parece ofrecer es algo muy atractivo: nos muestran cómo es posible representar el mundo con palabras. Ya que si las palabras y las cosas del mundo están en una relación de correspondencia uno-a-uno, cada uso de una palabra llamaría, en la mente del lector, a su respectivo objeto y nada más.
En este contexto, ¿qué es una descripción? La descripción sería una copia de lo real o del mundo por medio del lenguaje. Más precisamente, la descripción es una de las formas de representación de la realidad a través del lenguaje, es decir, un medio, entre otros, de hacer presente lo ausente. Octavio Paz (1990:E14) ha dicho respecto a la representación:
"Representar significa ser la imagen de algo, su perfecta imitación. Una representación no requiere sólo tono y afinidad con lo que representa, sino también una uniformidad y encima de todo una conformidad."
Describir es "pintar" con palabras una cosa. Según el Diccionario de la Lengua Española (1992:498), describir significa:
"Delinear, dibujar, figurar una cosa, representándola de modo que dé cabal idea de ella. 2. Representar a personas o cosas por medio del lenguaje, refiriendo o explicando sus distintas partes, cualidades o circunstancias.[...]"
Los dos sentidos de «describir», que nos entrega el diccionario de la Real Academia, son semejantes en su núcleo. Lo central en ambas definiciones es el concepto de representación. En resumen, una descripción tiene como función ser una copia de la realidad, su perfecta imitación, en el decir de Octavio Paz.
La descripción no es un género literario en sus propios términos, como lo son la narración, la lírica y el drama. Más bien, la descripción es una forma expresiva del lenguaje que, si bien puede encontrarse aislada, se sitúa mejor dentro del contexto general del lenguaje narrativo.
Siguiendo a Marchese y Forradellas (1989:95), podemos agregar que:
"En la narración realista la descripción es en gran medida tributaria del ojo: un personaje fijo ante un panorama o una escena móvil, un personaje móvil que pasa revista a un marco ambiental (calle, habitación...) [...]"
Esto del «ojo» no ha de sorprendernos. Los manuales de redacción y literatura que hablan de la descripción siempre señalan como paso previo a toda descripción: la observación. Del observar se sigue naturalmente la descripción de la realidad. Miriam Alvarez (1993:39) señala:
"El autor tiene que observar previamente lo que pretende describir. Así pues, la observación parece ser una de las cualidades que debe ejercitarse para describir correctamente."
Según la posición que ocupe el observador respecto al objeto, se distinguen los siguientes tipos de descripción:

Pictórica. Cuando el objeto descrito y el observador que describe están ambos inmóviles.
Topográfica. Cuando el objeto a describir está inmóvil y el observador en movimiento.
Cinematográfica. Cuando el observador que describe permanece inmóvil, mientras el objeto está en movimiento.

Se debe admitir que esta clasificación es poco útil para nuestros propósitos. En todo caso, lo más rescatable de ella es constatar lo relacionado con el observador. En cada uno de los tipos de descripción diferenciados siempre queda claro que existe un observador presente. Claro que nada se dice respecto a si ese observador tiene la capacidad innata de captar una realidad objetiva.
Otra clasificación de la descripción está relacionada con el tipo de objeto que ella desea describir. Así, tenemos una «prosopografía», si nos dedicamos a describir los aspectos físicos de una persona; una «etopeya», si decidimos describir los aspectos y cualidades morales de la misma (Marchese y Forradellas, 1989); y, una «topografía», si tenemos la intención de describir un lugar o paisaje.
Para nuestros propósitos, sin embargo, la clasificación más importante es aquella que dice relación con el fin de la descripción. Atendiendo a sus fines, la descripción se puede clasificar en: «descripciones literarias» y «descripciones científicas».
Se acepta generalmente que una «descripción literaria» representa aspectos de mundos imaginarios, es decir, de mundos que son inventados por la mente del escritor. Además, la descripción literaria tiene como fin provocar en el lector una impresión - agradable o desagradable - o un sentimiento - de repulsa, dolor, alegría, admiración, etc. - mostrando lo que describimos en forma tal que cause la impresión o el sentimiento que nos hayamos propuesto. Atiende, pues, más al propósito estético, psicológico moral, que al mimético o científico.
Por su parte, la «descripción científica» tiene por fin dar a conocer un fenómeno real: sus partes, funcionalidad, cualidades, uso y finalidad. Los elementos fundamentales de la misma son: (a) la precisión y la objetividad en la observación, (b) la claridad en la exposición, mediante la justeza y exactitud de las palabras que se emplean, y (c) la lógica presentación de los elementos, a través de una estricta y rigurosa ordenación de los mismos. En la descripción científica se debe usar un lenguaje de valor denotativo, ausente de connotaciones - valor figurado, metáfora, etc.
La descripción científica representa la realidad, la descripción literaria mundos imaginarios o de fantasía. Ya hemos hablado de la realidad, pero ¿qué hay de la fantasía? Si el lenguaje descriptivo es referencial: ¿a qué hace referencia una cuento o una novela como hechos no-reales? ¿Qué es la fantasía? José Ferrater Mora (1993:143) dice:
"Entendemos por fantasía la actividad de la mente [...] que produce imágenes. Para Platón la fantasía es la representación que surge del "aparecer" y en este sentido se contrapone al conocimiento del ser o realidad. [Para Aristóteles] la fantasía radica en nuestro poder de suscitar imágenes aun cuando no se hallen inmediatamente presentes los objetos o fuentes de las sensaciones."
Se ha escrito mucho más sobre este concepto. Pero lo que nos interesa resaltar en esta oportunidad es la diferencia entre representación de la realidad y representación de fantasías. Por un lado, la realidad es lo dado a la percepción; lo objetivo que el "ojo" del observador captura. Pero la fantasía - lo imaginario - no está allí para ser percibido, sino que está en la mente del observador, ¿en qué lugar o dimensión? Esta es una pregunta aún sin respuesta.
La diferencia fundamental entre una descripción de la "realidad" y una descripción de algo "irreal" o "fantástico" sería que, en el primer caso, estaríamos frente a un conjunto de distinciones e indicaciones socialmente compartido, que, por este mismo motivo, se podría verificar intersubjetivamente. En el segundo caso, estaríamos frente a un tipo de ficción que no es socialmente compartido, pero que, además, no se puede verificar intersubjetivamente.
Lo anterior explica porque las descripciones literarias se caracterizan por la libertad que tiene el individuo para construir, sobre la base del mismo texto - en tanto marcas -, significaciones tan diferentes de la de otros.
En términos lingüísticos más específicos, las características más sobresalientes de la descripción se pueden resumir, siguiendo a M. Alvarez (1993), en tres puntos:
Las formas verbales. Las formas verbales más utilizadas en los textos descriptivos suelen ser el presente y el pretérito imperfecto. Mediante el presente se comunica el carácter intemporal de la materia descrita; el pasado, sin embargo, la circunscribe a un determinado período temporal, pero en ambos casos se destaca la intención de no mencionar el final de la acción.

El sustantivo y adjetivo. En los textos descriptivos suelen predominar los nombres, sustantivos y adjetivos, puesto que la referencia a objetos es superior a la de las acciones. Los sustantivos abundan en las descripciones porque dan nombre a los objetos de la realidad, porque clasifican estados y seres a los que, de otro modo, no se les podría precisar. Pero más importante que el sustantivo es el adjetivo. La aparición del adjetivo puede completar la información que el sustantivo nos ofrece, puede matizar el sentido y dotar de una expresividad mayor a la oración. La utilización del adjetivo también es importante porque pone de relieve los componentes sensoriales que existen en toda descripción.

Figuras del lenguaje. La descripción se sirve de figuras literarias como la comparación, la metáfora, sinestesia, prosopopeya, aliteración, metonimia, hipérbole y otros, con el propósito de dar mayor expresividad y más personalismo a la visión de lo descrito. Estas figuras no deberían abundar en las descripciones científicas.
Sintetizando un poco, podemos decir hasta aquí que describir es representar con palabras una realidad o fenómeno. Esta descripción puede ser literaria o científica; de personas, lugares o cosas; pictórica, topográfica o cinematográfica; además, en todo tipo de descripción el tiempo presente y pasado son predominantes; también lo son los sustantivos y adjetivos, aunque se puede sospechas que los adjetivos calificativos no deben predominar en las descripciones científicas, pero sí en las literarias. Por último, en la descripción literaria deben abundar las figuras del lenguaje, a diferencia de la descripción científica donde debe primar lo literal y denotativo como garantía de exactitud y objetividad.
Lo fundamental de una descripción objetiva de la realidad es que, como señalan George Lakoff y Mark Johnson (1986:230):
"Para describir correctamente la realidad necesitamos palabras cuyos significados sean claros y precisos, palabras que se ajusten a la realidad.[...] [Así], la gente puede ser objetiva y puede hablar objetivamente, pero sólo puede hacerlo si usa un lenguaje que está clara y precisamente definido, sencillo y directo, ajustado a la realidad. Sólo así se puede comunicar la gente con precisión acerca del mundo exterior, y hacer aserciones que se pueden juzgar objetivamente como verdaderas o falsas."
Si tenemos claro que la realidad surge con el observador y que, por lo tanto, no tenemos acceso a una verdad objetiva, sino a una verdad humana o realidad humana, y que esta realidad es compuesta a partir de la experiencias, entonces, no podemos decir que una descripción sea una representación objetiva de la realidad, sino una ficción de la experiencia del observador o, lo que es lo mismo, una descripción de la realidad, pero entendida como surgida con el observador.
Asimismo, el lenguaje no denota una realidad ni tampoco, una experiencia, sino que connota una experiencia. Lo anterior se debe a que siempre entre el significante y el significado median otras experiencias que hacen a los signos remitirse a otros signos. Por tanto, ni aún en el caso de la descripción de la experiencia podemos afirmar que una descripción es una representación literal de la experiencia. Más bien, existen, al menos, dos posibilidades en relación al significado: (1) que los signos no signifiquen nada más allá de su marca y, (2) que los signos signifiquen más de lo que puede controlar el intérprete. Obviamente, se pueden dar todos los casos intermedios que pueda uno imaginarse.
En base a lo anterior, la verdad de una descripción no tiene que ver con la correspondencia entre palabras y mundo, ni entre palabras y experiencia, sino con su viabilidad y sentido dentro de una comunidad de personas. Todo esto lo afirmo desde la perspectiva de que el observador vive en realidades compartidas, donde lo importante no es la correspondencia del lenguaje con un mundo pre-dado, ni con una experiencia, sino con la posibilidad de compartir significados dentro de una comunidad de habla. Que una descripción sea verdadera, no significa que haya capturado la esencia de las cosas, ni que haya copiado la esencia de la experiencia, tan sólo que ha acompasado un modo de vivir el mundo y que es éste se muestra viable en relación a otras percepciones igualmente construidas.
Debe quedar claro que lo que se cuestiona es el significado habitual asociado a la noción de descripción. Perfectamente podemos seguir hablando de descripción si entendemos que lo que ella representa es una construcción de la experiencia de un observador que habla desde una comunidad y tradición específicas. En la descripción se nos revela el mundo y el descriptor.

3. La Descripción Etnográfica
Bajo el título que nos cobija pretendo hacer una revisión de la noción de «etnografía» y un análisis crítico del concepto de «descripción etnográfica». He separado el tratamiento de estos dos temas sólo por razones analíticas. La descripción etnográfica es, en la práctica, inseparable de todas las otras actividades involucradas en el trabajo etnográfico. El objetivo aquí es llegar a definir qué es una descripción etnográfica y mostrar algunos ejemplos que apoyen mi propuesta.

3.1 La Etnografía
¿Qué es la etnografía? La palabra etnografía significa, en su sentido etimológico, escritura acerca de naciones o pueblos o, también, descripción de pueblos. Este sentido se ha conservado, más o menos, en algunas de las definiciones dadas por algunos antropólogos, considerados clásicos, dentro de la disciplina. Así tenemos que Bronislaw Malinowski, en una nota a pie de página de su famoso libro Los Argonautas del Pacífico Occidental (1986:26), dice:
"Empleo la palabra etnografía para los resultados empíricos y descriptivos de la ciencia del hombre."
Su coetáneo A.R. Radcliffe-Brown, en un libro llamado El Método de la Antropología Social (1975:152), resalta sólo el aspecto descriptivo de la etnografía:
"El nombre de etnografía se usa generalmente para referirse a relaciones descriptivas de un pueblo o de pueblos."
Otro autor, esta vez norteamericano, de nombre Melville J. Herskovits, apunta en la misma dirección de Radcliffe-Brown. En su libro El Hombre y sus Obras (1952:21) señala:
"La etnografía se ocupa de la descripción de las culturas concretas."
Más recientemente, los antropólogos George E. Marcus y Dick E. Cushman (1982:26) han definido la etnografía como:
"[...] un informe que resulta del hecho de haber realizado trabajo de campo."
Si bien aquí los autores no hablan de descripción, ya que la representación de la realidad admite muchos otros modos de escritura, destacan el carácter textual de la noción, hecho que nos remite nuevamente a su sentido etimológico.
Cuando se habla de la etnografía como descripción, generalmente, se la distingue de la etnología. La distinción etnografía/etnología dice relación con los objetivos que tiene cada una de estas actividades. Así, la etnografía sería la parte empírica de la investigación antropológica, aquella encargada de recolectar y presentar los datos. En cambio, la etnología se preocuparía de la comparación e interpretación de los datos con fines explicativos y teóricos. Ricardo E. Latcham, en un texto titulado Conferencias sobre Antropología, Etnología y Arqueología (1915:70), decía al respecto:
"La Etnografía, o descripción detallada de la vida de los pueblos, proporciona los datos a la Etnología, que los estudia en conjunto para sacar las consecuencias, conclusiones y leyes que obran en el desarrollo de la civilización y del progreso."
Lo dicho hasta aquí puede causar la impresión, y con razón, de que la etnografía sólo tiene que ver con la descripción de pueblos y culturas. Sin embargo, sólo debemos leer otros libros para darnos cuenta de que esto no es así. Mucha agua ha pasado bajo el puente. Por ejemplo, el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, en el libro Antropología Estructural (1969:2), nos define la etnografía tomando en consideración el aspecto observacional y analítico de esta práctica:
"La etnografía consiste en la observación y el análisis de grupos humanos considerados en su particularidad."
Esta visión de la etnografía nos acerca a la idea, bastante arraigada en el sentido común antropológico, de que hacer etnografía consiste en hacer "trabajo de campo", es decir, en ir donde los nativos (pueblo) que queremos estudiar, vivir con ellos uno o dos años aprendiendo su lengua y costumbres, para luego retornar a casa - a nuestros centros de estudio - y escribir un informe sobre lo observado y vivido. Algunos antropólogos llaman a este punto vivencial del trabajo de campo: "observación-participante", para señalar el carácter doble de la investigación etnográfica. Por un lado, «participar» sería incorporarse, lo más posible, a la cultura en estudio; y, «observar» sería alejarse mentalmente de esa participación para reflexionar "objetivamente" sobre los hechos. Pero antes de poder llegar a hacer observación-participante, el etnógrafo debe cruzar la distancia cultural que lo separa de sus sujetos de estudio. Esto es lo que algunos han llamado el "viaje iniciático" del etnógrafo. Podemos observar mentalmente esta transición al leer un segmento del ensayo "Juego Profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali", del antropólogo Clifford Geertz (1990:339-342), que apareció publicado por primera vez, en inglés, en el año 1972 en la revista Daedalus. El relato donde se nos muestra este "viaje iniciático" se encuentra bajo el subtítulo de: "La incursión policial", en el comienzo del texto. Este dice así:
"A principios de abril de 1958, mi mujer y yo, con algo de fiebre palúdica y desconfiados, llegamos a una aldea de Bali que nos proponíamos estudiar como antropólogos. Era una población pequeña de alrededor de quinientos habitantes y relativamente alejada de todo centro, era un mundo en sí misma. Nosotros éramos intrusos, intrusos profesionales, y los aldeanos nos trataron como, según parece, los balineses siempre tratan a la gente que no pertenece a su vida, pero que, así y todo, se les impone: como si no estuviéramos allí. Para ellos, y hasta cierto punto para nosotros mismos, éramos seres humanos invisibles, no personas, espectros.[...]"
Este segmento del relato marca la etapa previa a la iniciación: la más absoluta alineación respecto a la comunidad que posteriormente los acogerá. El relato más adelante sigue así:
"Mi mujer y yo nos encontrábamos todavía en la etapa de ráfaga de viento, una fase sumamente frustrante hasta el punto de que uno comienza a dudar de si después de todo es una persona real, cuando más o menos a los diez días de nuestra llegada tuvo lugar una gran riña de gallos en la plaza pública con el fin de reunir fondos para una nueva escuela."
Este punto el relato nos prepara y anuncia el inicio del viaje; la crisis que precede al cambio. Luego de unas cuantas riñas de gallos, y tras contarnos que las riñas están legalmente prohibidas en Bali, Geertz nos cuenta:
"En medio de la tercera riña, con centenares de personas [...] fundidas en un solo cuerpo alrededor del reñidero, apareció un superorganismo en el sentido literal del término, un camión atestado de policías armados con ametralladoras. En medio de desaforados gritos de "¡pulisi! ¡pulisi! lanzados por la muchedumbre, los policías saltaron al centro del reñidero y comenzaron a blandir sus armas como gángsteres de una película, aunque no llegaron hasta el punto de dispararlas. [...] Todo era confusión, polvo y pánico.
"De conformidad con el bien establecido principio antropológico "Donde fueres haz lo que vieres", mi mujer y yo decidimos [...] que lo que debíamos hacer era también escapar. Echamos a correr por la calle principal de la aldea hacia el norte alejándonos del lugar en que vivíamos, pues nos encontrábamos en aquel lado del reñidero. Después de haber recorrido cierta distancia, otro fugitivo se metió repentinamente detrás de una empalizada -que resultó ser la de su propia casa- y nosotros, no viendo por delante más que campos de arroz y un alto volcán, lo seguimos."
Geertz cuenta luego que entrando al patio de la casa se preparó una mesa y comenzaron a beber té mientras componían sus figuras. Los policías dieron con ellos y ocurrió lo siguiente:
"Al reparar en mí y en mi mujer, "gente blanca", el policía tuvo la clásica reacción tardía de los balineses ante un hecho inesperado. Cuando volvió a ser dueño de sí mismo nos preguntó aproximadamente qué diablos estábamos haciendo ahí. Nuestro amigo desde cinco minutos antes acudió instantáneamente en nuestra defensa, hizo una apasionada descripción de quiénes éramos y de lo que hacíamos, tan detallada y precisa que me tocó a mi vez asombrarme [...]. Dijo que teníamos perfecto derecho de estar en aquel lugar [...], dijo que éramos profesores norteamericanos, que contábamos con la protección del gobierno, que estábamos allí para estudiar la cultura del lugar [...] El policía se retiró bastante cabizbajo. Y después de un rato [...] también nosotros nos marchamos."
Después del huracán, viene la calma. Todo ha cambiado:
"Por la mañana siguiente la aldea era para nosotros un mundo completamente distinto; no sólo no éramos invisibles sino que de pronto nos habíamos convertido en el centro de la atención de todos, en el objeto de efusivas y cálidas expresiones y muy especialmente en un objeto de diversión [...]. En Bali ser objeto de chanzas es ser aceptado. Aquél fue el momento de cambio total de nuestras relaciones con la comunidad, y ahora ya nos encontrábamos literalmente "adentro". Toda la aldea se abrió para nosotros [...]. De pronto fui aceptado de una manera inusitada y completa en una sociedad en la cual resulta extremadamente difícil penetrar a los extranjeros [...]. Cuando me marché del lugar, había pasado más o menos tanto tiempo observando riñas de gallos como observando la hechicería, los riesgos, las castas y los matrimonios."
El viaje se ha consumado. Ahora, después de la participación, es posible comenzar a observar la cultura. Este es el final del viaje iniciático y el comienzo de una navegación más tranquila por los mares de la cultura local. Después vendrá el regreso a casa y el escribir.
Una vez asegurada la estadía en el campo, el etnógrafo comienza la etapa de recolección de datos. Muy a menudo, esta etapa, que en realidad comienza, naturalmente, desde el primer día, es considerada el quid de la actividad etnográfica. Existen un sinnúmero de técnicas de recolección de datos. Un listado tradicional de estas técnicas lo podemos encontrar en el famoso texto Notes and Queries on Anthropology (Guía de Campo del Investigador Social, 1956), publicado originalmente en el año 1874 en Gran Bretaña. En la parte titulada "Métodos" (Ibid:10) leemos lo siguiente:
"En toda cultura o área se puede recoger información por dos métodos principales: 1) Observación directa; 2) Observación indirecta. Ambos métodos no se excluyen, sino que deben usarse en constante integración. [En todo caso], el método ideal es la observación directa complementada con el interrogatorio. Lo mejor es comenzar la investigación por algún acontecimiento que se haya observado directamente, y seguirlo con una serie de preguntas hasta llegar a los detalles, variaciones, acontecimientos análogos, etc."
Después de una serie de recomendaciones relativas al uso de la observación indirecta y de cómo realizar una investigación de campo, las Notes nos llevan a la parte referente a las "Técnicas de Investigación". Aquí se nos introduce al tema contándonos acerca de la "situación personal" del etnógrafo en el campo, de la "lengua como instrumento de trabajo", del "empleo de términos nativos" y de la "selección de informantes". Posteriormente, arribamos de lleno al tema de las técnicas de recolección de datos. Se describen las siguientes: (1) Notas descriptivas y registros escritos (2) Mapas, planos, diagramas, dibujos y fotografías, (3) Textos nativos, y (4) Datos genealógicos y censo.
Respecto a las notas de campo se nos dice (Ibid:19):
"No debe nunca confiarse ningún dato a la memoria. Durante el trabajo de campo se procurará anotar todas las cosas lo antes posible. Deberá observarse cuál es la actitud de los nativos respecto a tomas notas en público."
Según el Notes and Queries, son tres las categorías principales en que pueden agruparse las anotaciones (Ibid:19):
"a) Relatos de acontecimientos que uno ha observado y la información que se ha obtenido al respecto.
b) Relatos de actividades o ceremonias de larga duración.
c) Diario."
Un ejemplo clásico de diario de campo lo constituye el Diario de Campo en Melanesia (1989) de Bronislaw Malinowski. En él podemos leer (Ibid:33), a viso de muestra, lo siguiente:
"Port Moresby, 20 de setiembre de 1914. El 1 de setiembre dio comienzo una nueva época en mi vida: una expedición totalmente por mi cuenta a los trópicos. El martes, 1-9-1914, fui con la British Association hasta Toowoomba. [...]
El sábado, 12-9, llegada a Nueva Guinea. Por la mañana, la niebla que cubría las montañas se divisaba desde lejos. Una sierra muy alta detrás de las nubes, con toda otra serie de sierras y collados por debajo de ella. Acantilados rocosos que llegan hasta el mar. El viento era más bien frío. Frente a la costa un arrecife de coral, y el wreck [restos del naufragio] del Merry England a mi derecha."
Más adelante, el 31 de octubre, anotaba (Ibid:56):
"Derebai, una aldea de la costa de Nueva Guinea, 31-10. Luego hice unos apuntes en mi diario e intenté sintetizar resultados, repasando Notes and Queries."
El Notes and Queries nos dice que la mejor forma de hacer observación directa es complementándola con un "interrogatorio", es decir, con entrevistas. Sin duda, no sólo de observación vive el hombre, también conversamos y dialogamos con los sujetos. Geertz (1990:27) dice:
"Como experiencia personal la investigación etnográfica consiste en lanzarse a una desalentadora aventura cuyo éxito sólo se vislumbra a lo lejos; [...] No tratamos (o por lo menos yo no trato), de convertirnos en nativos (en todo caso una palabra comprometida) o de imitar a los nativos. Sólo los románticos y los espías encontrarían sentido en hacerlo. Lo que procuramos es (en el sentido amplio del término en el cual éste designa mucho más que la charla) conversar con ellos, una cuestión bastante más difícil, (y no sólo con extranjeros) de lo que generalmente se reconoce."
En realidad un tiempo considerable de la actividad etnográfica se pasa dialogando. Por esto, Alberto Rivera y Stephen Gudeman (1989:28), dos antropólogos con trabajos de campo en Colombia, han enfatizado el carácter conversacional de la práctica antropológica, algo que la idea de "observación-participante" había nublado. Así, para ellos la práctica de la conversación o diálogo, en el terreno y otros lugares, es la praxis de la antropología:
"El trabajo de campo, en sí es una perpetua discusión, y proponemos el modelo de la "conversación" como la práctica de la antropología y como la actividad de otras culturas."
Dos ejemplos clásicos de diálogo etnográfico son los reproducidos por Paul Radin, en su libro El Hombre Primitivo como Filósofo (1960), entre el físico J.R. Walker y el shamán de la tribu Oglala llamado Finger, y el diálogo entre E.E.Evans Pritchard y un nativo Nuer llamado Cuol, que éste reproduce en la introducción de su libro Los Nuer (1983). Mostraré un segmento del primero y la totalidad del segundo para que nos formemos una idea de cómo luce un diálogo tipo entrevista:
Walker. Yo oí a usted, cuando cayó un meteorito, proferir una exclamación e inmediatamente después dirigir la palabra al pueblo. Luego lo vi quemar hierbas aromáticas: ¿Quiere decirme por qué hizo eso?
Finger. Usted es un mago blanco y quiere conocer los misterios de los lakota. ¿Por qué quiere saber estas cosas?
Walker. Los ancianos indios que las conocen pronto morirán y se habrán ido, y como los indios jóvenes las ignoran, ellas se perderán. Quiero escribirlas para que se conserven y vuestra gente pueda leerlas en años futuros. ¿Me las dirá usted?
Finger. Mi padre era un shamán y me enseñó los misterios de los shamanes; y yo estoy dispuesto a contárselos a usted. ¿Qué quiere saber?
Walker. Cuando cayó el meteoro, usted exclamó en alta voz: Whohpa Wohpeee... ¿Por qué lo hizo?
Finger. Porque eso es wakán.
Walker. ¿Qué es wohpa?
Finger. Lo que usted vio. Una de las estrellas que caía.
Walker. ¿Qué es lo que hace caer las estrellas?
Finger. Taku Shkanshkan.
Walker. ¿Por qué Taku Shkanshkan hace caer las estrellas?
Finger. Porque él hace caer todo lo que cae y moverse todo lo que se mueve.

El texto recién expuesto muestra el típico diálogo pregunta/respuesta. El tema, más que filosófico es religioso. El etnógrafo no emite juicio crítico o cuestiona la lógica y contenidos de lo que Finger dice, sólo se remite a tomar nota. Lo anterior es comprensible dado el interés conservatorio que Walker manifiesta.
El diálogo entre E. E. Evans-Pritchard y Cuol, si bien también asume una forma de preguntas y respuestas, tiene otro tono. Veamos:
Pritchard. ¿Quién eres tú?
Cuol. Un hombre.
Pritchard. ¿Cómo te llamas?
Cuol. ¿Quieres saber mi nombre?
Pritchard. Sí.
Cuol. ¿De verdad quieres saber mi nombre?
Pritchard. Sí, has venido a visitarme a mi tienda y me gustaría saber quién eres.
Cuol. De acuerdo. Soy Cuol. ¿Cómo te llamas tú?
Pritchard. Me llamo Pritchard.
Cuol. ¿Cómo se llama tu padre?
Pritchard. Mi padre se llama también Pritchard.
Cuol. No, eso no puede ser cierto. No puedes llamarte igual que tu padre.
Pritchard. Así se llama mi linaje. ¿Cómo se llama tu linaje?
Cuol. ¿Quieres saber el nombre de mi linaje?
Pritchard. Sí.
Cuol. ¿Qué harás, si te lo digo? ¿Te lo llevarás a tu tierra?
Pritchard. No quiere hacer nada con él. Simplemente quiero conocerlo, puesto que estoy viviendo en tu campamento.
Cuol. Bueno, somos los lou.
Pritchard. No te he preguntado el nombre de tu tribu. Ya lo sé. Te pregunto el nombre de tu linaje.
Cuol. ¿Por qué quieres saber el nombre de mi linaje?
Pritchard. No quiero saberlo.
Cuol. Entonces, ¿por qué me lo preguntas? Dame un poco de tabaco.
Lo que vemos en el caso de Evans-Pritchard es una resistencia dialógica. Esto se confirma además por el contexto dentro del cual el diálogo se produjo: dominación colonial y reciente lucha interna. Los ánimos no estaban como para cooperar. Esto es importante porque nos señala que el etnógrafo debe ser sensible a los contextos históricos y sociales dentro de los cuales desarrolla su investigación.
Siempre se le advierte al aprendiz de etnógrafo que sea cauteloso a la ahora de entrenar en una comunidad humana. Un principio antiguo válido en este contexto es el que dice: donde fueses has lo que vieses. Hacer lo que viésemos puede sin duda, en muchos casos, afectar nuestro gusto, sensibilidad y ética. En este caso, más recomendable es practicar la virtud de la prudencia.
Una vez revisadas algunas de las técnicas de recolección de datos, cabe hacerse la siguiente pregunta: ¿son estas técnicas, y aún otras que no he revisado, lo que definen a la actividad etnográfica?:
"Desde cierto punto de vista, el de libro de texto, hacer etnografía es establecer relaciones, seleccionar informantes, transcribir textos, establecer genealogías, trazar mapas del área, llevar un diario, etc. (Geertz, 1990:21)."
Pero, más adelante Geertz agrega:
"Pero no son estas actividades, estas técnicas y procedimientos lo que definen la empresa. Lo que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulación elaborada en términos de, para emplear el concepto de Gilbert Ryle, 'descripción densa'."
Geertz no niega el valor de las técnicas para recolectar datos, pero para él no definen la esencia de lo que significa hacer etnografía, es decir, la descripción densa.
La noción de "descripción densa", que Geertz toma, según dice, de Gilbert Ryle, señala el aspecto interpretativo de toda descripción. Para Geertz, el "etnógrafo escribe" o más bien , describe. Si seguimos el razonamiento de Geertz, lo que el etnógrafo describe es la cultura, sus símbolos y significaciones. Pero el etnógrafo no tiene acceso a la cultura de manera directa sino a través de las formas simbólicas. Así, lo que el etnógrafo aprehende son las formas simbólicas que los "nativos" usan para conceptualizar su realidad, por tanto, lo que una descripción representa son las interpretaciones de los nativos respecto a su mundo. De este modo, la descripción se vuelve una interpretación de una interpretación.
Con el tiempo han surgido otros modos de comprender la etnografía, como los representados por la "nueva etnografía", la "etnografía del habla", la "etnografía de la comunicación", la "etnografía dialógica" y la "etnografía poética", entre otros. Cada uno de estos modos de comprender la actividad etnográfica se enfoca en algún aspecto de la experiencia etnográfica ya sea como objeto de estudio o como método de investigación. Sería largo explicar en qué consisten cada una de estas maneras de entender la actividad etnográfica. Lo que interesa resaltar en esta ocasión es que el foco central de la etnografía ha sido, más o menos siempre, un vaivén entre lo "empírico" y "descriptivo" de su labor.
Para Clifford Geertz (1989), la etnografía como actividad empírica tiene que ver con el "estar allá" en el trabajo de campo, entre nativos, en mímesis y participación reflexiva con los otros. En cambio, la etnografía entendida como descripción cultural comporta un "estar aquí", entre antropólogos, entre pares, escribiendo para una comunidad lingüístico cultural de la que, generalmente, se forma parte.

3.2 La Descripción Etnográfica
¿Qué es, pues, una descripción etnográfica? La respuesta a esta pregunta debería salir transparentemente a través de lo dicho en las páginas anteriores. Pienso que es pertinente decir que una descripción etnográfica es aquella representación/construcción de la experiencia realizada por un etnógrafo. La experiencia representada puede ser variable en contenido y profundidad, pero siempre es una representación mediada por el descriptor. Como bien dijo Clifford Geertz (1989:154):
"Hay toda una serie de pretensiones de este tipo, pero todas tienden a desembocar, de una manera u otra, en un intento de evitar el hecho inevitable de que toda descripción etnográfica es interesadamente casera, es siempre descripción del descriptor, y no del descrito."
¿Cuáles son los contenidos de experiencias que representa el etnógrafo a través de su descripción?. Tradicionalmente, el foco de atención de las así llamadas "etnografías realistas" fue representar una totalidad social y cultural a través de la atención analítica en determinados fenómenos, por ejemplo: la vida económica, las costumbres sociales, y el mundo espiritual de los pueblos en estudio.
Según George E. Marcus y Dick E. Cushman (1982:30-35), la descripción realista en etnografía se ha caracterizado por el siguiente conjunto de convenciones "literarias":

La escritura narrativa de la etnografía total. La escritura narrativa típica de la etnografía tradicional se desarrolló en relación de dependencia con las imaginerías analíticas culturalistas y estructural-funcionalistas, las cuales ofrecían una respuesta fácil y sorprendentemente coherente al problema de la representación de las relaciones entre el todo y las partes. Como el objetivo del escritor antropológico era la "etnografía total" (la descripción de otra cultura o sociedad), la solución obvia consistía en atravesar, en orden secuencial, las unidades (complejos culturales o instituciones sociales) en las que -según se suponía sobre bases teóricas- las culturas o las sociedades estaban divididas. El resultado fue una tabla de contenidos ortodoxa (geografía, parentesco, economía, política, y religión).

La presencia no intrusiva del etnógrafo en el texto. Esto alude al punto comentado en la primera parte de este trabajo, es decir, a la marcada ausencia del narrador como una presencia en primera persona en el texto etnográfico, y el predominio en su lugar de un narrador científico (invisible u omnisciente) que sólo se manifiesta como un observador desapasionado. Por otro lado, la tercera persona, colectiva y plena de autoridad ("el joven empujó la canoa") reemplaza a la primera persona, más falible ("yo vi que el joven empujó la canoa"). El uso del descriptor omnisciente aumenta la sensación de objetividad científica.

El común denominador personal. Esto apunta a la desaparición, en la presentación, del sujeto como individuo y su reemplazo por conceptos tales como: Otro, Carácter Nacional, Nativos, Modelo Normativo de Rol, y Datos. Así, esos conceptos tendían a crear una imagen de los individuos como entes abstractos que obedecían a impulsos colectivos y patrones de conducta mecánicos.

La marcación de la experiencia del trabajo de campo. Desde los mismos inicios de la etnografía realista, ciertas indicaciones directas de las condiciones y experiencias del trabajo de campo resultaban cruciales para establecer la autoridad global de los textos antropológicos. Esta marcación generalmente estaba relegada a los prefacios, introducciones, notas a pie de página y apéndices. Al establecer este hecho, la etnografía adquiría un status de realidad insoslayable.

El foco en las situaciones de la vida diaria. En relación al punto anterior, la presentación de detalles de la vida cotidiana de los pueblos en estudio validaba la sensación de intimidad del etnógrafo para con sus sujetos, afirmando aún más la idea de que realmente el etnógrafo "estuvo allí".
La representación del punto de vista nativo. Este ideal, tempranamente manifestado por Malinowski en su libro Los Argonautas del Pacífico Occidental, representa el deseo de presentar el material como si fuera producto del punto de vista de los sujetos de estudio, más que el producto de la subjetividad del etnógrafo. Desde cierta perspectiva, este es un deseo en extremo objetivista: los sujetos como realidad satisfacerían el ideal de la realidad hablando por sí misma.

La extrapolación estilística de datos particulares. El estilo de reporte etnográfico siempre tendió a la generalización, en vez de mantenerse al nivel del mero detalle de hechos particulares recogidos durante la investigación. Los particulares de cualquier cosa rara vez se presentaban en su individualidad, más bien se los amañaba en una afirmación de tipicidad (un ritual típico, una práctica matrimonial típica, una típica reunión de la aldea, etc.).

Embellecimiento por medio de la jerga. Otro elemento en el estilo de la etnografía realista fue el desarrollo y el uso de términos pertenecientes a una jerga, cuya sola presencia ha sido una de las demostraciones genéricas más claras de que un texto constituía una etnografía. Además, el empleo de esta jerga servía para afirmar la competencia antropológica del autor. Algunos términos comunes son: endoculturación, socialización, cultura, ritos, parentesco, cognados, área cultural, totemismo, magia, etc.

Exégesis contextual de los conceptos y el discurso nativo. Dado que trabajar en la lengua nativa es uno de los pilares que sustentan el trabajo de campo, la evidencia de la competencia lingüística del etnógrafo es una de las representaciones claves y más substantivas que se pueden lograr en texto etnográfico. Este es otro factor de autoridad en la etnografía. Admitir incompetencia o reconocer el uso de intérpretes equivale a cuestionar seriamente esa autoridad.
El conjunto de convenciones recién esbozado tiene como principal función, aunque sea inconscientemente, la de transmitir una sensación de realismo y objetividad al lector. Esto debe ser codificable por parte del lector para que cumpla su efecto. De lo contrario, el texto etnográfico no se considerará serio o real.
Lo que estas convenciones nos muestran es que la descripción etnográfica es una ficción, en el sentido de una composición de elementos, altamente heterogéneos, de la experiencia. El etnógrafo toma "datos" de sus notas de campo, fotos, diario, entrevistas, grabaciones, etc., y luego los amalgama con conceptos teóricos y abstracciones de la experiencia para producir -construir- un relato o descripción de la realidad social o cultural estudiada. Como nos comenta Geertz (1990:28):
"En suma, los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones y por añadidura interpretaciones de segundo y tercer orden [...]. De manera que son ficciones: ficciones en el sentido de que son algo "hecho", algo "formado", "compuesto" -que es la significación de fictio-, no necesariamente falsas o inefectivas o meros experimentos mentales de 'como si'."
Del flujo de experiencias el etnógrafo rescata aquellas más significativas para su propósito a mano, generando de ese modo un relato coherente a sus ojos y, ojalá, a los del lector. Walter J. Ong (1987:137-138), en relación al tema de la experiencia y el relato, ha dicho:
"El saber humano procede del tiempo. Aún detrás de las abstracciones de la ciencia, se encuentra la narración de las observaciones, con base en la cual se han formulado las abstracciones [...]. Detrás de los proverbios, los aforismos, la especulación filosófica y el ritual religioso, está la memoria de la experiencia humana, esparcida en el tiempo y sujeta al tratamiento narrativo [...]. Todo esto equivale a afirmar que el saber y el discurso surgen de la experiencia humana y que la manera elemental de procesar verbalmente la experiencia humana es dando cuenta de ella [narrativamente]."
Si bien aquí hemos hablado fundamentalmente de la idea de descripción, no debemos olvidar que la función principal de la ella es representar; en ese sentido, la narración y el relato también son modos de representación y, de hecho, las etnografías más descriptivas no pueden obviar el recurrir al relato en varios pasajes de su desarrollo. Más aún, podemos llegar a especular, siguiendo a Walter J. Ong, que incluso la descripción es un producto derivado de la narración. En todo caso, y para dejar claro este punto, lo más distintivo de la narración como modo de representación es que cuenta la historia de unos personajes, sus acciones y motivaciones en función de una trama. La trama representa aquí el argumento que encadena las acciones de los personajes. En la descripción etnográfica, el relato se da generalmente en la introducción del texto, donde se cuenta cómo se originó la investigación y las circunstancias que rodearon los hechos fundamentales. Hoy día en la etnografía la noción de relato está siendo más apreciada que la descripción. A mi modo de ver, esta tendencia es muy interesante, pero se enfrenta a los mismos problemas epistemológicos que la descripción enfrenta.
Me gustaría ilustrar esta idea de que la descripción es una ficción del descriptor, analizando brevemente algunos pasajes de la obra del R.P. Martín Gusinde Los Indios de Tierra del Fuego. Los Selk'nam (1982). De este texto tomaré algunos segmentos de la parte referente a la Vida Económica.
Luego de hablarnos de la Patria e Historia de los Selk'nam, el padre Martín Gusinde, en la segunda parte del texto, procede a contarnos acerca de la Vida Económica de estos indígenas australes. Su descripción comienza así (Ibid.:175):
"El territorio a que ha quedado reducida la patria de los selk'nam es la Isla Grande, en el borde más meridional del espacio vital. Bajo un cielo inclemente, en condiciones climáticas desoladoras, el suelo no rinde más que frutos insignificantes y únicamente unos pocos representantes del mundo animal, los más sufridos, logran adaptarse. Desde un principio el hombre desplazado a estas regiones debió reducir sus exigencias a un mínimo para poder sobrevivir. De hecho, el indio se acomodó a entera satisfacción a su patria inhóspita y precaria, logrando una adaptación óptica a su medio ambiente. Podría hablarse realmente de un optimum adaptationis. Esto salta a la vista en las manifestaciones culturales más insignificantes; al cabo de largas reflexiones y comparaciones, no podemos menos que expresar nuestra admiración por su alto grado de capacidad intelectual, pues con exquisito ingenio crearon lo más funcional a partir de medios exteriores sumamente limitados."
En este párrafo introductorio, a la vida económica de los Selk'nam, lo primero que puede llamarle la atención al lector es el carácter «extremo» de las condiciones de vida de los indígenas. Todo en el discurso de Gusinde nos revela cómo, para él, el "espacio vital" Selk'nam representa lo precario y marginal de la existencia: "Bajo un cielo inclemente, en condiciones climáticas desoladoras...". Pero, he ahí lo glorioso de estos nativos, a pesar de estas terribles condiciones ambientales ellos han logrado adaptarse hasta el punto de lograr un: "optimum adaptationis". Dado este hecho no cabe más que: "expresar nuestra admiración por su alto grado de capacidad intelectual, pues con exquisito ingenio crearon lo más funcional a partir de medios exteriores sumamente limitados". Yo no sé si para los Selk'nam la vida, bajo esas condiciones descritas por Gusinde, era tan terrible y desoladora, pero seguramente si otro etnógrafo tan etnocéntrico como el nuestro, al menos en esto, hubiera visto lo que Gusinde vió, sin duda afirmaría lo mismo. Casi siempre se dice de los pueblos que los etnógrafos estudian que viven bajo condiciones extremas e inhumanas. Nosotros, como etnógrafos conscientes de la construcción de la realidad, no podemos menos que cuestionar la evaluación inicial hecha por el padre Gusinde. Pero, sigamos más adelante.
Después de hablarnos acerca del tipo de caza ("caza inferior") que deben practicar estos indígenas, dadas sus condiciones ambientales, y de contarnos acerca de su sistema social fundado en el nomadismo, también "inferior", nos describe su aspecto físico (Ibid.:176):
"Por otra parte, la contextura física de estos indios los favorece en grado sumo. La talla alta y erguida, la mirada abierta y penetrante, la armonía de los miembros, la esbeltez de sus formas agradables, que destacan levemente su musculatura bien desarrollada, su cuerpo ágil y flexible, su tenaz resistencia, que nace del constante ejercicio a que someten su cuerpo, no sólo se conjugan para formar un individuo hermoso, sino que lo ponen en condiciones de dominar eficazmente las riquezas y potencialidades de su tierra."
Esta prosopopeya no representa la experiencia de ver un individuo específico, sino que es una abstracción de la experiencia, es decir, una ficción acerca de la figura de un Selk'nam tipo: "la contextura física de estos indios...". En la descripción de esta contextura tipo sobran los adjetivos, adjetivos que nos revelan la sensibilidad de un sujeto cognoscente: "forman un individuo hermoso". Todas estas características físicas colocan a los Selk'nam en la posición de "dominar eficazmente las riquezas y potencialidades de su tierra". La palabra "dominar" no es inocente en la voz de Padre Gusinde, recordemos que él es un sacerdote Católico, y en la religión Católica Dios nos dio la tierra para dominarla y enseñorearnos de ella.
Luego de esta breve introducción a la vida económica de los Selk'nam, el Padre Martín Gusinde divide el texto en las siguientes secciones:
A. La vivienda
1. La ausencia de asentamientos estables
2. La choza
3. El paraviento
4. La permanencia dentro de la vivienda
5. El campamento estable
6. El fuego

B. El vestido
1. La función del vestido
2. La preparación de la pieles
3. El vestido del hombre
4. El vestido de la mujer
5. El vestido de los niños

C. Higiene personal y adorno del cuerpo
1. El aseo personal
2. La higiene en la choza
3. La pintura del cuerpo
4. Objetos de adorno

D. Armas, instrumentos y utensilios
1. El arco
2. La flecha
3. La aljaba (o carcaj)
4. El tiro de arco
5. La honda
6. El venablo (o azagaya) de pesca
7. El venablo para leones marinos de los haus
8. El gran arpón de los haus
9. El cuchillo
10. El formón
11. El raspador
12. La lezna
13. Objetos de cuero
14. El cesto
15. Las habilidades técnicas
16. Hallazgos de instrumentos líticos prehistóricos

E. La obtención de alimentos
1. La caza del guanaco
2. Cómo se cazan y capturan cururos
3. La caza de leones marinos y zorros
4. La caza de aves
5. Cómo pescan los hombres con red y con sedal
6. Cómo buscan alimento las mujeres

F. El modo de alimentación
1. Diversas limitaciones
2. Cómo preparan sus alimentos
3. Cómo conservan sus alimentos
4. Son selectivos

G. La inquieta vida nómada
1. ¿Por qué son un pueblo en constante movimiento?
2. El indio en camino
3. El selk'nam en perfecta adaptación a su medio ambiente

Bajo la denominación de "Vida Económica" encontramos una extensa variedad de temas. El colocarlos todos bajo esta designación nos muestra un primer nivel de construcción textual. Uno podría preguntarse, por ejemplo: ¿qué tienen que ver con la vida económica asuntos tales como "el aseo personal" y "la higiene en la choza"? En otro sentido, el modo en que Gusinde dispone los temas no refleja necesariamente el modo en que la experiencia se presenta a todo observador, perfectamente podríamos variar su ordenación sin afectar mayormente su comprensión. Pero, mejor es ver cómo Gusinde compone una secuencia de experiencias más concretas. Para ello analizaremos un segmento descriptivo de la sección "La obtención de alimentos" que se refiere a la caza y captura de "cururos" (Ibid:258-259):
"Estos animales [los cururos] duermen de día y sólo abandonan su guarida al ponerse el sol, para procurarse alimentos. Es entonces que se escucha el suave y extraño chirrido que, al caer la noche, corta el silencio de la extensa llanura. Los muchachos y los hombres salen pues en busca de los nidos; en algunos casos también van mujeres. Comúnmente el buscador persigue a flor de tierra un pasillo subterráneo que desemboca en el nido mismo. Lleva un palo de un metro de largo aproximadamente, que abajo termina en punta y arriba está recubierto de un pequeño botón de cuero para protección de la mano. Tanteando lo introduce en la tierra a cortas distancias hasta que da con el nido mismo. Golpeándo con los puños y pies con cuidado y con el mínimo ruido posible trata de descubrir el lugar que suene a hueco, bajo cuya delgada capa de tierra se encuentra el nido propiamente dicho. El animal está ahora afuera; si se hallara dentro huiría del golpeteo escurriéndose por uno de los pasillos. Como no hay duda de que el nido está vació en ese momento, el hombre quita la tierra con sus gruesas uñas en una superficie de apenas treinta centímetros de diámetro hasta un palmo o más de profundidad, dejando sólo una capa muy delgada sobre el nido. Allí introduce una pequeña vara o rama que debe indicar este lugar con precisión y mantener alejados a los demás, ya que el nido así señalado le pertenecerá a partir de ese momento. Todos se afanan por descubrir varios nidos a la vez.
"Al alba del día siguiente el mismo hombre se acerca sigilosamente a los puntos marcados y, dando un fuerte golpe con el talón, hunde repentinamente la delgada capa. El animal queda sepultado, aplastado y casi siempre muerto; sea como fuere será fácil de atrapar. Si todavía vive, el indio le atraviesa el pescuezo de un mordisco o se lo tuerce."
El relato, de la caza y captura del cururo, sigue una secuencia temporal lineal. Esta secuencia se asocia, generalmente, al modo natural de estructurar la temporalidad de la experiencia, tal y como señalaba Walter J. Ong. Como la mayoría de los lectores no ha vivido lo relatado por el Padre Gusinde es difícil imaginar todas las evocaciones que la lectura de este trozo libera en el lector. Claro está que no puede representarse algo que no ha sido previamente presenciado. En consecuencia, la pregunta que salta es: ¿qué evoca el lector? En mi caso, las "imágenes mentales" no aparecen como recuerdos de una experiencia que haya vivido, más bien aparecen como una "mezcla de imágenes inespecíficas", fragmentos de experiencias imaginarias que, sin embargo, considero coherentes. No puedo decir que esas imágenes sean una representación de la realidad. Pero, sí puedo decir que son una reconstrucción de la experiencia del etnógrafo. Pero, ¿es la experiencia del etnógrafo lo que el relato evoca?
"Estos animales [los cururos] duermen de día y sólo abandonan su guarida al ponerse el sol, para procurarse alimentos". Este enunciado no es una descripción de la experiencia vivida, es una abstracción construida a partir, suponemos, de la observación sistemática de que esos animales siempre "duermen de día...". La siguiente frase es más cercana a lo vivido: "Es entonces que se escucha el suave y extraño chirrido que, al caer la noche, corta el silencio de la extensa llanura." Con esta oración uno siente estar más cercano a un suceso presencial. Las palabras "...se escucha el suave y extraño chirrido..." son más íntimas, pero aún no aparece el "yo" que las escucha, sino que aparece un "se" abstracto, sin personalidad y carácter. Que no aparezca este "yo" o "tú" nos recuerda que todavía nos encontramos a un nivel abstracto de la experiencia. Esto mismo lo podemos constatar cuando leemos: "Al alba siguiente el mismo hombre se acerca sigilosamente...", donde queda claro que el "hombre" puede ser cualquiera y, no, un sujeto específico. Otro ejemplo se da cuando Gusinde dice: "Los muchachos y los hombres salen pues en busca de los nidos; en algunos casos también van mujeres."
Hay otros ámbitos en los cuales podemos constatar el carácter ficticio de la descripción. Si miramos ahora algunos aspectos lingüísticos como la metáfora veremos que ella estructura la experiencia apelando a dominios externos distintos a lo vivido. Así, por ejemplo, cuando Gusinde dice: " Es entonces que se escucha el suave y extraño chirrido que, al caer la noche, corta el silencio de la extensa llanura", nos encontramos con una metáfora donde el "chirrido" semeja ser un cuchillo u otro objeto filoso que tiene la propiedad de cortar "el silencio de la extensa llanura". Los "chirridos" no son, propiamente hablando, objetos cortantes, sin embargo el significado de esta frase nos hace sentido porque la experiencia admite ese tipo de comparaciones. Para la experiencia de construir y leer un texto, ese tipo de metáforas, y muchos otros, no generan ninguna clase de problema de sentido. Sólo si buscamos un tipo de correspondencia con la realidad nos veremos en problemas a la hora de encontrar el referente de semejante enunciado.
El propósito de estos breves análisis era ejemplificar el discurso epistemológico que he venido desarrollando a lo largo de todo este trabajo. Sin duda, uno podría seguir encontrando muchos detalles dignos de análisis, pero esto no haría más que alargar el trabajo de manera innecesaria. El discurso epistemológico presentado aquí puede servir de base para el análisis de cualquier texto etnográfico. Pero no sólo para el análisis, sino también para la construcción misma de textos etnográficos. El hecho de que la descripción etnográfica sea una ficción no le resta validez. Si los signos usados para distinguir e indicar la experiencia son compartidos por una comunidad, aunque ella no haya participado de la experiencia original, se hace muy probable que lo evocado por el lector sea semejante en coherencia con lo que el autor quiso describir. Siempre, en última instancia, debemos considerar la posibilidad de verificar las indicaciones trasladando nuestra corporalidad al lugar descrito. Si la experiencia vivida no concuerda con lo evocado por el texto, el problema no será el de la objetividad de la descripción, sino un problema de coherencias de la experiencia que, en su oportunidad habrá que explicar y analizar.

4. La Autorrepresentación Nativa
No sólo los etnógrafos representan al Otro. Él o ella también tienen «voz» y pueden representarse a sí mismos. Las «autobiografías» son un tipo de relato en el cual el personaje central de la historia es el mismo relator. El relato autobiográfico representa la vida de un individuo (de manera más o menos extensa, y centrada en uno o varios aspectos), y cuando digo "representa" me refiero a que la construye.
La construcción de la propia autorrepresentación exige bucear por los recovecos de la memoria personal. En esta exploración uno encuentra diversos sucesos experienciales, de los cuales tomamos algunos y dejamos otros. Los criterios de selección que empleamos para tomar ciertos elementos están determinados por el contexto social y emocional dentro del cual nos encontremos. Así, si nos encontramos entre amigos y se nos pregunta por nuestra vida hay ciertas cosas que emergen que no aparecerían si estuvieras entre extraños. Por otro lado, si se nos pregunta por nuestro pasado en un momento de depresión o alegría seguramente los cuentos que contemos serán bastante diferentes. En cualquier caso, los relatos autobiográficos son tan ficticios como lo son las descripciones etnográficas.
En esta parte quiero exponer el relato autobiográfico de un alto representante del Consejo de Ancianos de Rapa-Nui, Don Antonio (los nombres y fechas han sido modificados para resguardar la privacidad de las personas; en todo caso, esto no altera la esencia del relato). Este relato que nació de una entrevista que él me concedió en noviembre de 1989, en Isla de Pascua, en el marco de una investigación sobre la identidad cultural Pascuense.

4.1 Relato Autobiográfico

Fue en la tarde de un día lluvioso cuando conocí a Don Antonio. Me acerqué a su hogar y golpeé tímidamente la puerta. Su casa estaba ubicada en el pueblo-ciudad de Hanga Roa. Abrió la puerta y me hizo pasar amablemente al comedor. Comenzamos a conversar de inmediato. Su esposa se encontraba sentada frente al televisor esperando las noticias de Televisión Nacional. Eran las vísperas de las elecciones presidenciales de 1989.
El ambiente en la isla, a raíz de las elecciones, estaba un poco agitado. No todos los pascuenses compartían las mismas opiniones políticas, aunque muchos no "estaban ni ahí" con el tema. Se decía que Don Antonio era más simpatizante de la Concertación, aunque nunca me lo dijo personalmente, pero en el entendido de que veía que ella permitiría solucionar alguno de los problemas locales más acusiantes.
Don Antonio era un señor de unos 60 años de edad. De aspecto robusto y de estatura mediana. Su postura y mirada revelaban un carácter fuerte, lo que después comprobé durante la entrevista. Su voz firme y pareja inspiraba respeto, lo que me llevó a no interrumpir demasiado la entrevista con preguntas, que para mí, sonaban como impertinentes. De todos modos le pedí:
- Me gustaría que me contara su vida, su historia.
- O sea, ¿cómo? - preguntó.
- Su biografía.
- Ah, ya, ya. O sea, no tan difícil. Yo, como sabe, yo soy nacido en esta isla. Nací el veinticinco de septiembre de mil novecientos veintinueve. Y mi vida se desarrolló en esta isla durante el período de esclavitud de Pascua, en el tiempo de la Compañía Explotadora.
Era una vida muy amarga. La situación en Pascua era una situación desesperada. Vivíamos bajo la presión tanto de la Compañía Explotadora como del Gobernador Marítimo, que era la autoridad máxima que había en Pascua.
A los cinco años, por ejemplo, o sea, a los tres años, falleció mi papá y salimos - somos cuatro hermanos en ese tiempo - de la casa de nuestro abuelo. Y solamente mi abuelo quedó con el hermano mayor nuestro que es /Fernando/, y los otros tres salimos con mi mamá de allegados a varias casas familiares.
Y así se fue desarrollando nuestra vida.
Y en 1940 se casó mi hermana /Toru/, quedando yo y mi otro hermano /Sergio/, que está aquí - /Checho/ -; y a los catorce años falleció mi mamá. Y ahí conocí lo que yo había escuchado que era el Lunes Fiscal. Lunes Fiscal significaba que todas las personas, al cumplir catorce años, tienen que acudir todos los días lunes a trabajar un día gratis al Fisco, como un pago de impuesto, para poder tener derecho a vivir en nuestra propia isla.
Entonces, me tocó el trabajo en la casa del practicante. El practicante, o sea, todo el personal público, que en ese tiempo era de las Fuerzas Armadas, especialmente de la Marina, se consideraba blanco y nosotros eramos negros. Y los negros teníamos que trabajar a los blancos un día a la semana para hacer el trabajo doméstico, y otras personas le tocaba hacer en la calle, en la casa de las monjas, en la case del Padre Sebastián, y en cualquier otra parte que ellos consideraran que uno tiene que ir a trabajar. Y si a mí, por ejemplo, me quedaba trabajo pendiente yo tenía que hacerlo de dos, tres o cuatro días a la semana y tenía que cumplir, y pobre del que no llega a trabajar, entonces lo castiga con un mes de trabajo para poder pagar ese día, digamos, corresponde como un impuesto al Fisco.
¿En qué consistía el trabajo? Prácticamente, en ese tiempo, no había agua en Pascua, excepto en algunos lugares, y uno tiene que ir a acarrear agua para el servicio de esa familia, familia Blanco. Además, uno tiene que plantar verduras, tiene criar a los chanchos que ellos tienen, y tiene que ir a Rano-Kau, bajar abajo y sacar porotos pascuenses para la alimentación de esta familia y para los chanchos. Entonces, a veces, uno pasaba meses trabajando para ellos. Claro que a uno le daba un plato de sopa, un pan, el pan, digamos, para no morir y seguir trabajando para ellos. Eh, esto, por supuesto, sin pago. Sin pago por el trabajo que uno hace.
Bueno, así se fue desarrollando mi vida.
Pero, dentro de esa misma persona conversaba de que en Chile, /que así ellos hablaban/, existe la justicia, la ley, el pago por el trabajo y tantas cosas.
/Entonces/ la inquietud me entró, pues al mismo tiempo entré al hospital a trabajar voluntario, me interesó de aprender lo que ellos saben para poder enfrentar el futuro, porque me entró la inquietud de llegar al Continente, conocer lo que decía, que yo tengo una patria, tenía o tengo una patria, llegar al Continente, conocer lo que es la ley, conocer lo que la justicia.
Con toda esta inquietud, en 1949, en enero, a fines de enero, llegó el vapor mercante que se llamaba el /Agipel/. Bueno, dejé una parte atrás que voy a retomar.
Nuestra vestimenta, digamos, antes, nuestra, eh, nuestra edad, digamos, de niño, consistía en la chomba que usaban los marineros cuando llegan aquí, íbamos a cambiar por Moai, y ese era nuestro vestido, digamos, sin calzoncillo, sin nada, colocaba chomba larga, digamos, que tapaba el cuerpo y con eso trabajábamos, íbamos a la escuela a estudiar, y hasta que, al menos, ya con este contacto con gente blanco, que decíamos, aprendimos un poco castellano.
Y como decía que, en 1949, en enero, llegó el vapor mercante arrendado por la compañía inglesa Williamson & Balfour, y me escondí en el buque. ¿Cómo podía esconderme cuando era difícil?. Pero nos escondimos siete personas, casi de la misma edad mía, dieciocho, diecinueve años; levantamos la tabla de la centina del buque. La centina es el piso del buque, y abajo donde corre el agua con aceite de la máquina. Entonces, como esto tenía como un metro de profundidad, y uno tenía que entrar acostado, había que tener cuidado de no quedarse dormido para no ahogarse. Entonces, en el buque también la compañía llevaba cueros de vacuno, pero de esos salados, doblados. Entonces, lo llenamos e hicimos una cama adentro de agua para que uno durmiera, y nos metimos los siete adentro. Estuvimos escondidos ahí, nos subimos el día jueves, y el día viernes en la noche el buque zarpó, de amanecida, sábado.
Estuvimos seis días abajo, y al sexto le avisaron de Pascua al buque que iban siete personas, y nos buscaron, y no encontraron en ninguna parte. Que ellos jamás pensaron de que íbamos a meter en la centina. Tendría que ser un suicida para meterse ahí. Bueno así fue cuando nos encontraron, el buque ya no podía regresar porque ya escaseaba el agua para los animales que llevaban. Y tuve la suerte de llegar un día dos de febrero del mismo año a Valparaíso.
No se cuando apareció. A las ocho de la mañana vimos lo que es parte de Chile.
Vimos las micros, todo el avance diferente que tenía Valparaíso, y en realidad me sentí que yo había llegado al cielo del infierno.
Bueno, llegamos al Continente. Eh, nos llevaron a la sexta Comisaría de Carabineros, en la calle Eusebio Lillo, en Valparaíso, de bajo del cerro Barón, casi cerca de Avda. Argentina. Y ahí estuvimos un mes, por supuesto, preso, para analizar si eramos portadores o no de lepra, porque de eso estábamos acusados. Entonces, después de que terminaron tuvimos la suerte, también, de que en el mismo buque iban, había venido de viaje, el tesorero de la Sociedad Amigos de Isla de Pascua, Doctor Federico /Ferdenmayer/ y el ex intendente de Valparaíso don Alberto Molina Luco, que era el presidente Sociedad Amigos de Isla de Pascua; y, conversó con las autoridades y me asignaron donde íbamos a trabajar.
Como yo había trabajado en el hospital acá, sabía algo, no todo, algo sabía, algo entendía y yo pedía que quería ingresarme a la Marina, especialmente en la rama de enfermero para poder regresar a Pascua y servir a mi gente. Bueno, en eso yo estuve el año 49. Hice el curso de enfermería naval y, en diciembre del mismo año me recibí. Ingresé a la Marina con el grado de grumete enfermero.
Fue harto pesado para mí, costumbres diferentes, incomprensión por el desconocimiento que tenía sobre, digamos, el pascuense. Pero la lucha mía fue bastante dura y superé cualquier dificultades y, al final, en 1974, primero de septiembre, me retiré de la marina con el grado de sargento primero. Y me preparé bastante, me costó sacrificio, pero valió la pena. Ahora me pregunto yo mismo si valió la pena ir al Continente y digo que sí. Pero, volviera para atrás, yo me habría ido de acá. Me habría ido de acá de Pascua. Pero tampoco me quejo, yo soy una persona que sé agradecer a Dios, y a la persona, porque no todas las personas fueron malas. Hubieron personas que me ayudaron.
Hubieron cosas que a mí me tachaban yo sin saber. Mi castellano era muy malo y a veces me preguntaba si yo había hecho esto, y yo decía sí, porque creía, no sé, creía hubiendo decir sí quiere decir que no, y bueno, cosas así que me perjudicó bastante a la larga. Pero no importa. Yo no me quejo porque gracias a todo este sacrificio me preparé. Tal como dice la declaración de que, cuando me preguntaron los periodistas a mi llegada a Valparaíso, que por qué me había escondido, y que yo le dije que venía a conocer mi patria, a prepararme un poco para volver y ayudar a mi pueblo que está sumido en esclavitud. Y toda esta declaración mía, yo sabía, la declaración, y últimamente la mandé pedir y me llegó una copia del Diario La Unión de Valparaíso, y La Estrella. Que en este momento tengo ese diario y lo que yo dije en esa oportunidad yo lo estoy cumpliendo en ese momento. Que realmente yo fui a cumplir una misión y pareciera, a veces pienso, que fui una persona predestinada para hacer esta cosa, y no he querido defraudarme, por eso yo no acepto ninguna recompensa por lo que yo hago, porque creo que hay otra mano más superior que me llevó al Continente y me devolvió a Pascua. Porque yo no sé por qué regresé. Y cuando llegué, yo venía con mi mujer y con mis hijos por dos años. Ya llevo, ya, 14 años ya.
Entonces, así se fue desarrollando.
Cuando volví a Pascua el año 75, el 21 de octubre, me encontré con una isla totalmente diferente, con la gente con la moral muy baja, ya nadie sabía quién era, por qué está aquí. Nadie sabía pascuense porque no tenía ningún derecho. Y ahí comencé a conversar con la gente, informando la cultura nuevamente. Y el año 79, noviembre, se dictó el decreto Ley 2885, en que el Fisco reconoce al pascuense en el lugar donde vive como poseedor regular de la tierra, pero no como dueño de su tierra. Entonces, ahí, comenzó a decir que la gente no sacará el título porque era una forma de reconocer al Fisco como dueño de la tierra que es de los pascuenses.
Ahora, por qué decía que la tierra es de los pascuenses. Después del acuerdo de voluntades de 9 de septiembre de 1888, en que Policarpo Toro reconoce de que los jefes Rapa-Nui había entregado la soberanía para Chile pero, pero al mismo tiempo, reservaron su investidura y el derecho para su pueblo. Bueno, en buena cuenta, Policarpo Toro no entendió el pascuense ni los pascuenses entendieron lo que Policarpo Toro dijo.
Escribieron lo que pudieron pero, sin embargo, establecen, digamos, una relación que lo que quería Chile y que lo que ofrecía en compensación de lo que el Consejo de Ancianos entregaba. Entonces, consciente de este compromiso, de este acuerdo verbal o de este acuerdo de voluntades, entonces, empecé a conversar con las autoridades, pero no escucharon. Conversamos con el Gobernador, después con los Intendentes que venían. Mandamos cartas al Presidente de la República y nadie contestó nada. Y en 1980, digamos, antes de ese tiempo existía el Comité de Protección del Patrimonio Pascuense, nosotros retomamos en nombre de Consejo de Ancianos, que estaba reservado para nosotros. Así que nosotros éramos dueños de usarlo cuando nosotros quisiéramos porque lo dice Policarpo Toro.
Mandamos una carta al Presidente de los Estados Unidos, señor Reagan, mandamos otra carta al Presidente de Francia, señor Mitterand, mandamos otra carta al Secretario General de las Naciones Unidas, Pérez de Cuellar, y al final mandamos una carta a su Santidad el Papa; y todas estas cartas con un tenor en que nosotros solicitábamos que ellos intercedieran en nuestro favor ante nuestro gobierno para que conversáramos nosotros sobre nuestros derechos.
En todo caso con la dictación de la Ley 2885 el gobierno reconoce que hay problemas en Pascua, no prescribe por la inscripción, sino reconoce que hay problemas. Eso no es un aliciente porque en realidad la inscripción fiscal del 11 de noviembre de 1933 en que aplica el artículo 590 del Código Civil y solamente una inscripción residual...porque el uso lo estábamos haciendo siempre y hay antecedentes, tenemos la cultura, la lengua y la fuerza que se ha visto. A pesar de todo lo que ha pasado es un pueblo que hoy día sigue hablando su idioma, sigue usando su costumbre, su cultura, etcétera. Entonces, basado en esto nuevamente nosotros escribimos a las Naciones Unidas, a las autoridades que conversábamos, y en 1988, en agosto, nosotros presentamos una demanda contra el Fisco, en el cual nosotros /solicitamos/ la devolución de nuestra tierra porque ha sido usurpada por el Fisco, confundiendo el concepto de soberanía con el concepto de propiedad privada.
Ehm, además, yo soy casado. Me casé en el Continente. Ehm, después me separé. Tuve dos hijos. Y posteriormente me casé, nuevamente, con mi segunda esposa, tengo cuatro hijos de ella, que hace un total de seis hijos. Vivo modestamente como cualquier otro pascuense. Ehm, predico y practico mis principios. Soy profundamente cristiano. Soy profundamente democrático. Y me gusta la justicia. Y persigo que la situación en Pascua sea justa. Ahora, que digan que soy separatista, que soy anti-chileno, anti-gobierno, ahí no sé cómo calificarlo. Porque la verdad lo que yo digo, esa es la verdad. También dicen que soy comunista-marxista. Cuando me retiré el año 74 no existían partidos políticos en Chile, por lo tanto, no estaba inscrito en el registro electoral, no estaba registrado en ningún partido, pero la verdad es que yo decía que se lo tomaba como comunista, y yo no puedo hablar mal de ninguno, ni del partido comunista, porque yo no sé, políticamente, lo que significaba en las cosas comunista, así que, por lo tanto, no tengo autoridad moral para tenerle miedo -porque me dicen que soy comunista- o para hablar mal del comunismo -porque yo no lo conozco. Ahora, lo único que sé que es malo es este régimen que se ha impuesto sobre nosotros, el peso de una ley inscrito o hecho, digamos, para la gente del continente y que nos aplica sobre un pueblo con lengua, con costumbre, con idiosincrasia totalmente diferente y que hace muy fuerte, digamos, la tensión en la isla. Ahora, yo creo que mi autobiografía /ya se la/ he contado a grandes rasgos.
- No, si está bien. Muchas gracias.
Después de beber un fresco vaso de jugo, la conversación continuo por otro derrotero. La noche comenzó a brotar y la lluvia amainó suavemente. La conversación termino como a las 11 de la noche. Nos despedimos y me fui a caminar por el pueblo. Me sentía afortunado por haber hablado con tan alto representante del Consejo de Ancianos. Sin embargo, no tenía idea si los temas tocados con él me iban a permitir analizar la identidad cultural pascuense. No tenía caso pensarlo ahora y me retiré a dormir.

4.2 Interpretación
He dado forma de relato a este «relato autobiográfico». Esta es mi construcción de parte de la experiencia de haber conversado con Don Antonio. Como construcción es tan ficción como lo es el «relato autobiográfico» evocado en su interior. Ambos relatos toman «pedazos» de experiencia y los arman de un modo que semeje una situación "real". Esta semejanza con lo "real" se sustenta en un consenso previo acerca de cómo se construyen las experiencias de vida. ¿Cómo arma su relato Don Antonio? ¿Cuáles son los ladrillos que sostienen la visión de sí mismo? Esto es lo que intentaremos analizar ahora en base a los supuestos epistemológicos ya esbozados.
Una lectura conciensuda, al nivel de la semántica global del texto, nos muestra los siguientes ejes en la trama de la vida de nuestro personaje:
1º El Infierno.
2º El Continente.
3º La Misión.
Estos rótulos, en cierto sentido metafóricos, estructuran la experiencia general de la vida de Don Antonio. No quiero darle a esta estructura un carácter trascendente. Sólo es aquello que surgió en la contingencia de nuestra conversación. Analizaremos cada uno de estas etiquetas:

El Infierno
En el primer párrafo de la autobiografía leemos lo siguiente: "Y mi vida se desarrolló en esta isla durante el período de esclavitud de Pascua, en el tiempo de la Compañía Explotadora". Esta frase anuncia una serie de experiencias "amargas" que caracterizan lo que aquí hemos llamado "Infierno" tomando una metáfora del propio narrador.
Don Antonio nos dice que vivían, desde 1929 en adelante, "bajo la presión" de la Compañía Explotadora y del Gobernador Marítimo, chileno, de la Isla. Como un ejemplo vivido de esa "esclavitud" y "presión" Don Antonio nos relata lo siguiente: "Y en 1940 se casó mi hermana Toru, quedando yo y mi otro hermano Sergio, que está aquí - Checho -; y a los catorce años falleció mi mamá. Y ahí conocí lo que yo había escuchado que era el Lunes Fiscal." En seguida nos explica en qué consistía el Lunes Fiscal: "Lunes Fiscal significaba que todas las personas, al cumplir catorce años, tienen que acudir todos los días lunes a trabajar un día gratis al Fisco, como un pago de impuesto, para poder tener derecho a vivir en nuestra Isla".
Otro elemento semántico que aparece en esta parte del texto es la caracterización de la situación social en Pascua como de "esclavitud". Esto se vuelve a destacar recurriendo a una imagen socialmente aceptada de la esclavitud: "Entonces, me tocó el trabajo en la casa del practicante. El practicante, o sea, todo el personal público, que en ese tiempo era de las Fuerzas Armadas, especialmente de la Marina, se consideraba blanco y nosotros eramos negros. Y los negros teníamos que trabajar a los blancos un día a la semana para hacer el trabajo doméstico...". Todo este trabajo era sin pago: "Claro que a uno le daba un plato de sopa, un pan, el pan, digamos, para no morir de hambre y seguir trabajando para ellos. Eh, esto, por supuesto, sin pago. Sin pago por el trabajo que uno hace".
Más adelante en el relato, el autor nos describe en qué consistía ese trabajo de "esclavos": "¿En qué consistía el trabajo? Prácticamente, en ese tiempo, no había agua en Pascua, excepto en algunos lugares, y uno tiene que ir a acarrear agua para el servicio de esa familia, familia Blanco. Además, uno tiene que plantar verduras, tiene criar a los chanchos que ellos tienen, y tiene que ir a Rano-Kau, bajar abajo y sacar porotos pascuenses para la alimentación de esta familia y para los chanchos. Entonces, a veces, uno pasaba meses trabajando para ellos."
Don Antonio, dice: "Pero, dentro de esa misma persona conversaba de que en Chile, /que así ellos hablaban/, existe la justicia, la ley, el pago por el trabajo y tantas cosas". Aquí estaba la esperanza, en Chile: "Con toda esta inquietud, en 1949, en enero, a fines de enero, llegó el vapor mercante que se llamaba el /Agipel/." Este vapor de la Compañía Williamson & Balfour fue el medio clandestino para la huida: "..y me escondí en el buque". El relato continúa diciendo: "Y tuve la suerte de llegar un día de febrero del mismo año a Valparaíso." En el párrafo siguiente expresa: "No sé cuando apareció. A las ocho de la mañana vimos lo que es parte de Chile. Vimos las micros, todo el avance diferente que tenía Valparaíso, y en realidad me sentí que yo había llegado al cielo del infierno". Todo esto no puede sino configurar una existencia desolada e infernal, donde la única solución, además de dejarse morir o dominar, es huir. Pero, ¿a dónde huir?

El Continente
La huida al Continente, el "Conti" en la jerga pascuense, constituye la esperanza, una especie de "cielo". Es interesante la implicancia metafórica de este concepto en relación al de "infierno" visto anteriormente. Pero, este sueño de la llegada a un nuevo paraíso, sólo es un sueño. Pronto se da cuenta de que tan sólo estaba en la tierra: "Bueno, llegamos al Continente. Eh, nos llevaron a la Sexta Comisaría de Carabineros [...]. Y ahí estuvimos un mes, por supuesto, preso, para analizar su eramos portadores o no de lepra, porque de eso estábamos acusados". De este mal tránsito es salvado por unos amigos de Isla de Pascua. A partir de ahora comienza un proceso doloroso de aprendizaje, marcado por la incomprensión, pero también por una nueva esperanza: "poder regresar a Pascua y servir a mi gente".
La incomprensión sufrida la describe del siguiente modo: "Fue harto pesado para mí, costumbres diferentes, incomprensión por el desconocimiento que tenía sobre, digamos, el pascuense." Pero todo esto es reavaluado por nuestro narrador en forma positiva diciendo: "Pero la lucha mía fue bastante dura y superé cualquier dificultades y, al final, en 1974, primero de septiembre, me retiré de la marina con el grado de sargento primero. Y me preparé bastante, me costó sacrificio, pero valió la pena. Ahora me pregunto yo mismo si valió la pena ir al Continente y digo que sí. Pero, volviera para atrás, yo me habría ido de acá. Me habría ido de acá de Pascua. Pero tampoco me quejo, yo soy una persona que sé agradecer a Dios, y a la persona, porque no todas las personas fueron malas. Hubieron personas que me ayudaron."
Esta segunda etapa de la vida de Don Antonio es ambigua. Lo negativo se entremezcla con lo positivo. Pero lo positivo es una visión retrospectiva de algo vivido como "sacrificio" e "incomprensión". En el relato parece quedar la impresión de que ambos sucesos ocurrieron simultáneamente, pero un análisis más detenido nos muestra que esta es una construcción posterior: "Ahora me pregunto y mismo si valió la pena ir al Continente y digo sí". El "ahora" que surge en la entrevista, es el tiempo de la entrevista, no del relato.
A partir de ahora, nuestro personaje se prepara para volver a la Isla de su amargura. Regresa preparado a cumplir una misión. ¿En qué consiste esta misión?

La Misión
Como vimos, la segunda etapa de la vida de Don Antonio está marcada por el aprendizaje y, hasta hoy, supongo, por la misión de rescatar la cultura y derechos pascuenses. Nos dice: "[...] Pero no importa. Yo no me quejo porque gracias a todo este sacrificio me preparé. Tal como dice la declaración [...] yo le dije que venía a conocer mi patria, a prepararme un poco para volver y ayudar a mi pueblo que está sumido en esclavitud. [...] Que realmente yo fui a cumplir una misión y pareciera, a veces pienso, que fui una persona predestinada para hacer esta cosa, y no he querido defraudarme, por eso yo no acepto ninguna recompensa por lo que yo hago, porque creo que hay otra mano más superior que me llevó al Continente y me devolvió a Pascua".
La misión de Don Antonio comienza cuando regresa a Pascua: Cuando volví a Pascua el año 75, el 21 de octubre, me encontré con una isla totalmente diferente, con la gente con la moral muy baja, ya nadie sabía quién era, por qué está aquí. Nadie sabía pascuense porque no tenía ningún derecho. Y ahí comencé a conversar con la gente, informando la cultura nuevamente".
El tema de tierra ha sido siempre conflictivo en el caso de los pueblos indígenas. Pascua no era ni es una excepción. Don Antonio era consciente de este problema: "Y el año 79, noviembre, se dictó el Decreto Ley 2885, en que el Fisco reconoce al pascuense en el lugar donde vive como poseedor regular de la tierra, pero no como dueño de su tierra. Entonces, ahí, comenzó a decir que la gente no sacará el título porque era una forma de reconocer al Fisco como dueño de la tierra que es de todos los pascuenses".
La misión de Don Antonio va más allá de la lucha por la tierra, así dice: "Ehm, predico y practico mis principios. Soy profundamente cristiano. Soy profundamente democrático. Y me gusta la justicia. Y persigo que la situación en Pascua sea justa".
Esta interpretación es una reformulación del relato bajo tres ejes analíticos. Cada uno de ellos juega como elemento aglutinador de la experiencia. No nos interesa saber si lo contado por Don Antonio es verdad o mentira. Desde una perspectiva pragmática, lo que estos ejes muestran, más allá de la manera de estructurar la autobiografía, es un deseo de establecer claramente cuál es el rol que él juega en la cultura local. Es decir, a través del relato, dentro de la conversación, Don Antonio intenta liberar un mensaje en el entrevistador como sujeto perteneciente a la cultura dominante. Es difícil pensar que él no esté consciente de que yo soy un miembro más de la cultura que lo hizo sufrir. Aún siendo antropólogo, soy chileno, y era parte de un grupo de interés. Si no, cómo explicar que, como es esperable, no detallará más aspectos de su vida como: la vida con sus padres, su educación en Pascua, algunas vivencias en el Continente, sus dos matrimonios, la relación con sus hijos, y largo etcétera difícil de delimitar.
La autobiografía, en este plano pragmático, aparece como un intento de denuncia. En este caso el vehículo para difundir esa denuncia soy yo. Quizá eso explique su constante referencia a las acciones que él y otros debieron emprender para "luchar" por su tierra y cultura. Quizás, para él, la entrevista fue una oportunidad más para desplegar sus peticiones y reclamos. En todo caso, no me corresponde a mí calificar como bueno o malo este hecho, el que preguntó fui yo.
Yo invito al lector a sacar sus propias conclusiones respecto a la autobiografía de Don Antonio. No puedo pretender que mi visión de las cosas sea superior a la que un lector, en base a su propia experiencia, pueda generar. Más aún, invito al lector a cuestionar la interpretación que he esbozado. Otra mirada podrá hacer cortes diferentes de los que yo he efectuado. Sólo espero que las indicaciones realizadas no sean tan arbitrarias como para que no puedan ser reconocidas por Ud.

Conclusión

Existe en antropología una conocida controversia entre Oscar Lewis y Robert Redfield sobre el estudio de un pueblo mexicano llamado Tepoztlán. En dicha controversia se sostienen dos "visiones" distintas y contrapuestas del ethos Tepozteca.
Para Redfield (Lewis, 1971) la sociedad tepozteca es relativamente tranquila y homogénea, aislada y bien integrada. Las personas están contentas y bien ajustadas socialmente.
Para Lewis (1971) habría un marcado individualismo y una gran falta de cooperación entre los tepoztecos; habría, también tensiones entre los poblados del municipio y dentro del propio Tepoztlán. Y, si esto fuera poco, existiría temor, envidia y desconfianza.
Estas síntesis son extremas, pero nos colocan en el centro del problema que quiero tratar aquí, la descripción etnográfica como representación. ¿Cómo explicar las diferencias entre las descripciones si ambas son representaciones de la "misma" realidad?
Robert Redfield se inclina por encontrar la explicación en las diferencias entre los dos investigadores. Lo mismo parece opinar Oscar Lewis respecto al "factor personal". Pero, éstas no son las únicas explicaciones; se agregan , que entre ambos estudios median diecisiete años, que ambos tienen diferentes intereses, que la sociedad tepozteca ha cambiado, que fueron mal recogidos los datos, y así sucesivamente.
La polémica Lewis/Redfield no es la única. K. G. Heidder cita como ejemplos de polémica similares las existentes entre Mead/Fortune acerca de si los Arapesh tenían o no guerra, la discusión Benedict/Bennets acerca de la cultura pueblo, la polémica Freeman/Mead acerca de Samoa, y la polémica entre Murray y Freeman sobre la polémica Freeman/Mead.
Lo que todas estas controversias acerca de los fenómenos aparentemente observados y descritos nos dicen es, según Clifford Geertz (1989:140), que:
"[...] la brecha entre lo que representa ocuparse de otros en el lugar donde están y representarlos allí donde no están [...] ha empezado hace poco y hacerse extremadamente visible. Lo que en otro tiempo parecía sólo una dificultad técnica, meter `sus' vidas en `nuestras' obras, ha pasado a ser un asunto moral, política e incluso epistemológicamente delicado."
En el caso del relato autobiográfico de Don Antonio, el problema de la representación se presenta con toda agudeza. No puedo decir que el relato evocado, dentro de otro relato, sea la manera exacta e inambigua de cómo ocurrieron las cosas realmente. Un sólo hecho muestra que esto no es así: el tiempo de lo vivido no es igual al tiempo del relato. Hay una brecha vital entre los dos tipos de vivencia. Meter "su" vida en mi obra, sin duda, es un problema moral, político y epistemológico que no se puede soslayar.
Hoy en las ciencias se habla de "crisis de la representación". Esta crisis se grafíca en antropología y, específicamente, en etnografía, en el problema de la descripción etnográfica como representación de una realidad objetiva. Este es el llamado "problema epistemológico" de la descripción.
A nivel político-ético la "crisis de la representación" tiene que ver con la pregunta: ¿quién y bajo qué condiciones sociales, ideológico e históricas, hace la descripción? Este es el llamado "problema de la voz". Michael Foucault y Gilles Deleuze (Foucault, M. Diálogos sobre el Poder.1988:8-11) lo han ilustrado impecablemente:
Deleuze. [...] Para nosotros, el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa. Los que actúan y luchan han dejado de ser representados, aunque sea por un partido, un sindicato que se arrogaría a su vez el derecho de ser su conciencia [...] Ya no hay representación, sólo hay acción de la teoría, acción de la práctica en relaciones de relevo o redes.
Foucault. [...] El intelectual decía la verdad a los que todavía no la veían y en nombre de los que no podían decirla: conciencia y elocuencia. Ahora bien, los intelectuales han descubierto, después de las recientes luchas, que las masas no lo necesitan para saber; ellas saben perfectamente, claramente, mucho mejor que ellos; además lo dicen muy bien. Sin embargo, existe un sistema de poder que intercepta, prohíbe, invalida ese discurso y ese saber [...]. Ellos mismos, los intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la propia idea de que son los agentes de la "conciencia" y del discurso forma parte de ese sistema. El papel del intelectual ya no consiste en colocarse "un poco adelante o al lado" para decir la verdad muda de todos; más bien consiste en luchar contra las formas de poder allí donde es a la vez su objeto e instrumento: en el orden del "saber", de la "verdad", de la "conciencia", del "discurso". Por ello, la teoría no expresará, no traducirá una práctica, es un práctica. Pero local y regional, como tú dices : no totalizadora.
Deleuze. [...] En mi opinión, tú has sido el primero en enseñarnos algo fundamental, tanto en tus libros como en el campo práctico: la indignidad de hablar por los otros.
La palabra "representación" es polisémica. Significa tanto "volver a poner en presencia algo ausente", como "ponerse uno como si fuera un otro". De alguna manera esta polisemía está presente en la actual "crisis de la representación". No se trata tan sólo de que hay un problema con la representación de otras culturas, sino de que el mismo acto de "escribir" acerca de algo se presenta como un acto político represivo, un hablar por el otro sin su autorización.
Todo lo anterior hace cuestionable la objetividad de la etnografía y, por tanto, de la descripción etnográfica. Hoy se la visualiza como una práctica inseparable del observador como ser corporal, social e histórico, e inevitablemente ligada a fenómenos extraindividuales. Como indican James Clifford y George Marcus (1986:6), la escritura etnográfica está determinada a lo menos de seis maneras:

"(1) contextualmente (se perfila desde y crea un medio social significativo); (2) retóricamente (usa y es usada por convenciones expresivas); (3) institucionalmente (uno escribe dentro, y contra, tradiciones, disciplinas y audiencias específicas); (4) genéricamente (una etnografía es usualmente distinguible de una novela o relato de viajero); (5) políticamente (la autoridad de representar realidades culturales está desigualmente compartida y a veces contestada); (6) históricamente (todas las convenciones y restricciones arriba señaladas están cambiando)".
Ahora, si la realidad objetiva se hace incierta, según hemos visto, entonces el carácter irreal de la fantasía también se hace dudoso. La pregunta sería: ¿cuál es la diferencia entre una realidad construida por el observador y la fantasía? Recapitulemos algunas ideas. Primero, todas nuestras realidades surgen con las distinciones e indicaciones de un observador, y las verificamos y estabilizamos comparándolas con las percepciones de otros miembros de la comunidad. Segundo, utilizamos los signos para indicar las observaciones, es decir, las experiencias, y no para indicar las realidades independientes de la observación. Tercero, la significación de un texto para el observador son las experiencias anteriores liberadas en él por el texto. Por último, en consecuencia, podemos afirmar que la descripción de una "realidad", bajo esta concepción, sería la "copia" de percepciones socialmente compartidas y, que las fantasías serían evocaciones no apoyadas en percepciones consensualmente aceptadas como tales, y cuyas significaciones no están establecidas socialmente.
Pero, la crítica a la idea de representación en la descripción no nos debe llevar a un escepticismo respecto a lo que escribir se refiere. Cada viajero y turista regresa a casa con un conjunto de observaciones y relatos acerca de las costumbres y maneras de otros pueblos que los escrúpulos del antropólogo no pararán. No es que la descripción sea imposible, ya que basta con que la descripción evoque distinciones e indicaciones semejantes, dentro de una comunidad de interpretantes, para que la validez de esta este asegurada. Lo que pasa es que cuando se confrontan dos descripciones de algo que parece similar, al menos en ciencias humanas, la idea subyacente es que una de ellas debe estar errada en su captación de la realidad.
Hoy, la noción de "descripción" es una metáfora convencional dentro de las ciencias sociales para referirse a cualquier tipo de escritura que tenga por función representar una realidad. En este trabajo se ha cuestionado tal función, y se ha propuesto entender la descripción como una ficción consensual que busca evocar un mundo de experiencias posibles. Por ende, ya no será necesario pensar que el otro está equivocado en su representación de la realidad o que sus correspodencias están mal ligadas. En cambio, buscaremos la efectividad de la descripción, etnográfica o de otro tipo, en su capacidad de producir evocaciones consensuales con sentido y efectivas para una comunidad humana.
Una consecuencia que resulta de lo dicho, es la flexibilización del lenguaje etnográfico: si una descripción no es una copia literal de la realidad, entonces un lenguaje más o menos metafórico no genera ningún tipo de problema para la descripción, pues el lenguaje descriptivo no estará sujeto a un criterio de correspondencia con una realidad objetiva, sino que su validez derivará de producir "representaciones" - entendidas como construcciones - con sentido dentro de una comunidad de interpretantes u observadores. La descripción lo único que debe generar es una comunión lingüístico-cultural con sus potenciales lectores. El texto debe permitir desencadenar experiencias compartidas y efectivas en la vida de los lectores y actores.

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Comments

Amezcua M. El trabajo de campo etnográfico en salud: una aproximación a la observación participante. Index de Enfermería (Gran) 2000.
Fundación Index

Introducción

Cualquier procedimiento de recogida de datos (observación, entrevista, documentos, etc) precisa de unos mínimos planteamientos teóricos previos que los sitúe en el contexto donde van a ser utilizados. La técnica de la observación participante, tal como aquí se plantea, se sitúa bajo la óptica del trabajo etnográfico como forma de acercamiento a la realidad, una realidad poliédrica que permite una diversidad de aproximaciones, como los distintos ángulos desde los que una escultura puede ser contemplada (Guasch, 1997:37). Es bajo la pretensión de aprehender la totalidad del problema de investigación (Velasco y col, 1997), donde situamos nuestra idea de la observación participante, o del trabajo de campo (a efectos de este capítulo los utilizaremos como términos sinónimos), lo cual nos permitirá adentrarnos en la esencia de la investigación cualitativa.
La observación participante no ha tenido tanta suerte en la investigación en Ciencias de la Salud como otras técnicas cualitativas, quizá por las dificultades conceptuales que entraña para el investigador, que tradicionalmente utiliza la distancia con el sujeto para garantizar la objetividad. Pero también por la propia historia de la observación participante, vinculada en sus orígenes a los comienzos de la Antropología Social, que terminó por apropiarse de ella. Bronislaw Malinowski está considerado como el padre de la técnica, cuyas primeras bases metodológicas dejó sentadas en el capítulo introductorio de su libro "Los Argonautas del Pacífico Occidental" (1922), considerado la carta fundacional del trabajo de campo antropológico (Malinowski, 1975). En cierta forma la observación participante nace como reacción al trabajo libresco y de gabinete de los etnólogos de la tradición decimonónica, cuyo mayor exponente, Frazer, consideraba horroroso el trabajo con los "primitivos". Desde entonces es adoptada de manera excluyente por la antropología hasta convertirse en mecanismo de cierre profesional, en el rito de paso para el antropólogo profesional.
Quizá por esta razón, cuando la salud y la enfermedad han sido objeto de análisis desde lo cultural y lo social, se ha hecho casi exclusivamente por antropólogos y sociólogos, quedando los profesionales de la salud al margen de las posibles utilidades de estos estudios, lo cual pone en duda su eficacia. En el caso de la investigación etnográfica ha preocupado el comportamiento y las relaciones sociales en determinadas instituciones sanitarias, como hospitales psiquiátricos (Caudill, 1966; Taylor, 1977; Gonffman, 1981; Comelles, 1988), grupos marginales y desfavorecidos como gays (Guasch, 1991), ancianos (Vesperi, 1985), o sectores liminales al sistema de salud, como los curanderos (Amezcua, 1993; Gómez, 1997).
En nuestros días, la idea de la multicausalidad ha enriquecido el abordaje de los problemas de salud y ha favorecido que los investigadores sanitarios adopten paulatinamente métodos y técnicas que hasta ahora eran de uso exclusivo por los investigadores sociales. Incluso las propias agencias de investigación sanitaria y los planes de promoción de la investigación amplían sus prioridades hacia dimensiones de los problemas que van desde lo conductual a lo social o lo cultural, lo cual favorece tanto la formación de equipos multidisciplinarios como la polivalencia de los investigadores en cuanto al uso de métodos y técnicas. Uno de los menos convencionales en el campo sanitario es sin duda la observación participante, lo cual pone de manifiesto sus amplias posibilidades.
Un caso señalado es sin duda el de Madeleine Leininger, primera enfermera antropóloga profesional de EEUU, que tras doctorarse en antropología trabajó con los Gadsup de las tierras altas orientales de Nueva Guinea (Papua), con quienes vivió sola durante año y medio, dirigiendo un estudio etnográfico de cuidados y salud, a partir del cual desarrolló su teoría de los cuidados transculturales. Entre los años 50 y 60 identificó diversas áreas comunes entre la antropología y la enfermería, cuyas maneras de complementariedad condensó en dos libros: Nursing an Antropology: Two Worlds to Blend y Transcultural Nursing: Concepts, Theories and Practices, en los que sentó las bases de su modelo de enfermería transcultural (Leininger, 1970, 1978). Leininger, que es también autora de un conocido manual de investigación cualitativa (Leinninger, 1985), ha creado escuela en torno a sus estudios sobre etnoenfermería, siendo hoy muy frecuentes, al menos en América, los investigadores que se especializan en enfoques cualitativos para desentrañar la maraña cultural que condiciona muchos comportamientos sobre la salud (Morse, 1994a,1994b; Denzin-Lincoln, 1994, entre otros).
Por su parte es en América Latina donde lo etnográfico alcanza dimensiones prácticas capaces de derrumbar el mito pseudocientífico y de dudosa utilidad que tradicionalmente se ha colgado a los estudios cualitativos. Desde que Freire, Fals Borda y otros investigadores sociales comprometidos postulan la necesidad de vincular la actividad científica con los procesos generales de transformación socioeconómica y política, una nueva modalidad de generar conocimientos cobra importancia, especialmente en países del Tercer Mundo y en general en grupos oprimidos o marginados. Se trata de la Investigación Participativa, que entre otros, fundamenta sus conceptos básicos en corrientes teóricas como la fenomenología, la etmometodología y el interaccionismo simbólico, y que en el campo de la salud se viene aplicando a programas de Atención Primaria y desarrollo comunitario (Hernández Landa, 1990; Herrera-Lobo-Guerrero, 1990) o a la recuperación e intercambio de saberes tradicionales (Romero, 1996).

¿Qué es la Observación Participante?

Taylor-Bogdan utilizan la expresión Observación Participante para designar la investigación que involucra la interacción social entre el investigador y los informantes en el milieu de los últimos, y durante la cual se recogen datos de modo sistemático y no intrusivo (Taylor-Bogdan, 1990:31). Se trata de captar la realidad social y cultural de una sociedad o grupo social determinado, mediante la inclusión del investigador en el colectivo objeto de su estudio (Maestre, 1990: 55).
La observación participante parte de la idea de que existen muchas realidades que no pueden ser observadas de forma unitaria, por lo que cabe una diversificación en la interpretación de dicha realidad. Se trata de comprender los fenómenos, de indagar la intencionalidad. La fuente de los datos son las situaciones naturales, siendo el investigador el principal instrumento de recogida de datos. Investigador y sujeto de investigación se interrelacionan de forma tal que se influyen mutuamente.
La observación participante es pues algo más que una técnica, es la base de la investigación etnográfica, que se ocupa del estudio de los diferentes componentes culturales de las personas en su medio: las relaciones con el grupo, sus creencias, sus símbolos y rituales, los objetos que utilizan, sus costumbres, sus valores, etc. Como tal enfoque admite la posibilidad de incorporar una pluralidad de técnicas a la investigación, de hecho podría considerarse como un ejercicio de alternancia y complementariedad entre observación y entrevista, aunque ambas se utilizan desde la óptica de que el investigador forma parte de la situación estudiada.
La investigación etnográfica, y por ende la observación participante, implica al menos dos componentes que interactúan continuamente: el investigador (el yo) y el grupo (el otro). Hay que conjugar la conceptualidad del otro (perspectiva del actor o emic) con la conceptualidad del observador (perspectiva del investigador o etic) para llegar al conocimiento más aproximado a la realidad objetiva. La información producida a través de la observación participante corresponderá siempre a estas dos categorías, dos discursos diferentes que basan su racionalidad, respectivamente, dentro de un sistema particular o fuera de él (Velasco-col, 1997:35).

El problema del Problema

¿Cuando se justifica la observación participante?. Cuando se trata de problemas marginales donde otras técnicas de investigación son impracticables (se ha utilizado en cárceles, suburbios, sociedades primitivas, etc, así como para estudiar a drogadictos, curanderos, etc). Pero también cuando no se conocen las dimensiones de un problema (¿cuáles son las creencias erróneas sobre la salud en una comunidad?), o cuando en un determinado emplazamiento interesa identificar problemas de investigación (las relaciones sociales en espacios cerrados, como un paritorio, una UCI, un quirófano). En el fondo podríamos aceptar que el investigador realiza observación participante (como participante observador) para encontrar su problema, no en balde es la observación sistemática y en ocasiones exacerbada una de las capacidades que distingue a todo investigador: casi todos los ojos miran, pero son pocos los que observan, y menos aún los que ven (Guasch, 1997:9). En resumidas cuentas la observación participante es una investigación lenta para problemas que tal vez no urgen una solución, pero que hay que resolver.
Al realizar investigación etnográfica no tiene porqué existir un problema específico que motive el inicio de la investigación. Lo más frecuente, como ya se ha dicho, es que el investigador utilice la observación precisamente para identificar el problema y las dimensiones que le interesa estudiar. A menudo se parte de una idea general del problema o simplemente interesa el ámbito donde se realizará el estudio. Un problema que no se resuelve mediante estrategias desprendidas de investigaciones convencionales puede requerir un enfoque etnográfico que, por su naturaleza holística, permite observar la realidad social en su conjunto (Heritage lo llama microscopio social, cit. por R. Serrano).
La investigación etnográfica se refiere a escenarios concretos pero se enmarca en conceptos teóricos más amplios que es conveniente identificar: el problema de la identidad, la socialización del grupo, las relaciones de poder y liderazgo, la liminalidad o la marginalidad, etc. A la hora de abordarla hay que admitir una cierta flexibilidad ya que los fenómenos pueden suscitar nuevas cuestiones teóricas.
En cuanto a la pregunta de investigación, hasta no entrar en el campo (escenario o emplazamiento de la investigación), no sabremos qué preguntas hacer ni cómo hacerlas. Se admiten algunos interrogantes generales, pero en este tipo de enfoques la imagen preconcebida que tengamos de los sujetos a estudiar puede ser engañosa y entorpecer la investigación. Igualmente el diseño de la investigación es emergente y en cascada ya que se va elaborando a medida que la investigación avanza.

La estrategia: propuestas metodológicas

La observación participante implica un arte (servir para ello, tener cualidades personales) y una técnica (saber hacerlo). Partimos de la necesidad de crear un clima entre el observador y el grupo que permita la comunicación espontánea y auténtica, la presencia y la participación en todas las facetas de la vida ordinaria y extraordinaria del grupo, y desde este clima, recoger los datos.
Para sintetizar la descripción del procedimiento, propondré una serie de recomendaciones prácticas que en su mayor parte están basadas en la propia experiencia del autor, a la que añadiré las edificantes enseñanzas que al iniciarme recibí del antropólogo Rafael Briones, así como de las propuestas de los manuales de Taylor-Bogdan, Guasch, Maestre y otros que cito ahora para no tener que hacerlo reiteradamente a lo largo del texto.

La preparación del Campo

Llamaremos “campo” (reminiscencia de cuando las investigaciones se realizaban en sociedades primitivas) o “escenario” al emplazamiento donde el investigador se va a situar como observador, que puede ser una comunidad (una aldea o pueblo, un barrio, un centro de salud, la sala de un hospital, etc) o un grupo (los ancianos de una residencia, un colectivo profesional, los alumnos de un colegio, etc). Esta etapa preparatoria puede dilatarse en el tiempo, ya que entrar en el campo requiere diligencia y paciencia, depende de la accesibilidad, del nivel de conocimiento del campo y del grado de participación del observador.
En este sentido hay que distinguir dos situaciones:

a) La del observador participante en su sentido clásico, en la que no tiene por qué existir una relación o un conocimiento previo del observador sobre el escenario. La mayoría de las recomendaciones que siguen parten de este supuesto.
b) La del participante observador, que se da en escenarios con participación profesional del investigador. En este caso el observador tiene que aprender a situar su visión de la realidad en el mismo plano que las demás posibles (cuanto más cercano se está a algo más difícil es desarrollar la perspectiva crítica).

En esta etapa preliminar es importante trabajar con los "porteros", que son aquellas personas que por su posición jerárquica tienen que autorizar el acceso al campo. Hay que convencerles de que no somos una amenaza ni dañaremos la organización. Una buena estrategia consiste en buscarse aliados, personas que pueden “recomendarnos”, o también resulta eficaz prestarse como voluntarios para trabajar a la vez que se investiga. Una vez dentro del escenario conviene distanciarse discretamente de los porteros, sobre todo en caso de conflicto interno, ya que el investigador puede aparecer como colaborador o enviado de los jefes. Al obtener su autorización, con los porteros hay que comprometer un informe tan general que nadie pueda ser identificado.
En general vamos a diferenciar dos tipos de escenarios:

a) Los públicos, donde lo importante es la posición del observador y la oportunidad. Es mejor situarse donde ocurran más acontecimientos.
b) Los privados, donde tras obtener el permiso, se puede utilizar la técnica de la "bola de nieve": ganar la confianza de un pequeño número de personas y pedirles que nos presenten a otras.

Las relaciones en el Campo

El primer problema que el observador experimenta al entrar en el campo es el choque que se produce entre la cultura de los otros (étnica) y su propia cultura (científica). Es lo que llamamos el síndrome del forastero, que se agudiza conforme aumenta la distancia cultural observador-observado. La solución pasa por participar integrándose: aprendiendo a pensar, a hablar, a sentir y a comportarse como ellos.
Al principio hay un momento de máxima reactividad, por lo que no hay que comenzar nada serio hasta normalizar la situación. Se trata de presentarse y tantear la situación. Dar las explicaciones oportunas respondiendo a la curiosidad de la gente, pero sin llegar a profundizar en el objeto de la investigación: si saben lo que queremos, es posible que la gente actúe para nosotros. Conviene repasar (validar) los primeros registros en el curso de la investigación.
La mejor manera de acercarse es mostrarse ingenuo, incluso realizando preguntas que puedan parecer demasiado evidentes. Hay que confiar en que los rechazos se irán limando a medida que la presencia del observador se haga familiar.
Se da menor reactividad en el caso del participante observador, ya que es un personaje familiar en el escenario, sin dificultad de acceso y con libertad de movimientos, aunque en este caso hay que controlar los riesgos de una proyección demasiado “subjetiva”, al no poder evitar tomar parte en determinadas situaciones, especialmente en las conflictivas. En resumidas cuentas se trata de negociar y perfilar el propio rol.
Una cuestión importante es establecer un clima de buenas relaciones (el rapport), ya que puede condicionar el trabajo de campo: aprovecharse de las empatías y mostrar las simpatías; compartir el mundo de los informantes: su lenguaje, sus costumbres, sus perspectivas; ayudar si se puede a la gente, hacerles favores cuando hay oportunidad de ello (haciendo de chófer, leyendo un documento a quien no sabe leer, escribiendo una carta a quien no sabe escribir, colaborando ocasionalmente en algún trabajo, etc):
“el investigador nunca trabaja sólo como investigador, trabaja también como vecino, como amigo, como desconocido, como hombre o mujer, como occidental, europeo, español..., como profesor o escritor, como aliado, como enfermero, como mano de obra, como transportista, como administrativo... y con otros papeles que él se haya forjado o que le haya conferido el grupo que analiza y con el que convive” (Velasco y col, 1997:24-5).
El límite está en no dejarse explotar por los informantes ni permitirles que entorpezcan la investigación, tal como le ocurrió a Barley en su primer trabajo de campo con una tribu del Camerún, donde experimentó todos los sinsabores de una falta de entrenamiento: aburrimiento, desastres, enfermedades, hostilidades, etc (Barley, 1989).
El trabajo de campo implica, por una parte, unas relaciones igualitarias, y por otra, una transacción de conocimientos: ante la gente humilde hay que ser humilde, o al menos parecerlo (no ir de enterado, ni juzgar a nadie); mientras que uno se muestra interesado y abierto a lo que la gente tiene que decir (si conseguimos que valoren lo propio haremos que recuperen su dignidad).

La Observación

Observar aquí es mirar y ver mientras se convive. Pero, ¿qué observar?. Dependerá del grado de especificidad de nuestros objetivos. En el caso de un estudio sobre una comunidad o un grupo:
-Lo que dicen (los discursos).
-Lo que hacen (las conductas y comportamientos, los gestos, las posturas).
-Los objetos que utilizan.
-La ocupación del espacio (especialmente los lugares donde se desarrolla la vida social).
-El tiempo ordinario (trabajo) y extraordinario (ocio, vacaciones, fiestas).
-El hábitat (la forma de vivir).
-Las relaciones (agrupaciones, distribución edad-sexo, conflictos, etc).
-Los acontecimientos inesperados (visitas, catástrofes, etc).

Cada realidad puede sugerir puntos concretos de observación y participación, que previamente tendríamos que identificar y preparar en lo posible.

El trabajo con informantes

Los/as informantes son las personas que sirven de introductores al investigador en la comunidad y sus mejores aliados durante su estancia allí. Por esta razón se requiere que sean representativos y conocedores de su grupo. A menudo se convierten en los mejores amigos del investigador, responden de él ante la comunidad, son sus fuentes primarias, y colaboran dándole consejos e información sobre cómo le ven en la comunidad.
De entrada no hay que dejarse seducir por los informantes demasiado colaboradores, que al final dirigen el estudio. Por otra parte si los informantes no son representativos (marginales, atípicos) o pertenecen a una parte en conflicto (miembros de la élite, de un partido político) o son impopulares, los demás verán al investigador como su aliado y la observación espontánea se hará impracticable. Para evitarlo es recomendable utilizar varios informantes, en tanto no todos tienen la misma perspectiva sobre las cosas. Nos interesa lo que dicen todos porque todos son interesantes, no porque nos venga bien lo que dicen algunos.
Y una precaución: no conviene desvelar a los informantes los objetivos precisos de la investigación, así evitaremos que manipulen la realidad, bien para conformarnos o para confundirnos. Basta con que conozcan en términos generales cual es la temática del estudio y cuáles son las áreas que nos interesa conocer.

El arte de preguntar

Antes de preguntar, es necesario aprender a escuchar: el mejor observador no es el que habla mucho sino el que deja y hace hablar a los demás. Al principio del trabajo de campo se deben formular preguntas no directivas, que no involucren juicios de valor. Hay que permitir que la gente responda a su manera y con su propia perspectiva.
Tan importante es saber lo que preguntar como lo que no tiene que preguntarse. Hay que tener una especial sensibilidad para descubrir a tiempo los tabúes, aquellos aspectos prohibidos en el grupo que, de destaparlos, aumentaría la distancia con el observador. Una buena estrategia es esperar a que suceda algo y luego preguntar sobre ello.
Hay algunas recomendaciones que pueden ayudar a estimular la conversación con los informantes:
-Cuando surge algo que nos interesa especialmente, inducirles a continuar ("me parece muy interesante lo que me está contando").
-Pedir aclaraciones sobre sus comentarios (“¿Qué quiere decir con...?”).
-Preguntar sobre el significado de los hechos observados.

Al principio es preferible evitar utilizar métodos agresivos: grabaciones, cuestionarios, confrontar versiones de observadores diferentes, cotejar nuestras propias observaciones o deducciones, etc. Podremos emplearlos después de haber llegado a comprender mínimamente el escenario. A partir de entonces ha de preocuparnos el control de la veracidad de la información, comparando lo que se nos dice con lo que podemos observar o experimentar personalmente.

El lenguaje

Las palabras y los símbolos a menudo tienen significados diferentes en el campo que en el mundo del investigador. Cualquier grupo, especialmente los separados de la sociedad global, desarrollan un vocabulario propio que se superpone al lenguaje habitual (argot, jerga) cuyo significado es preciso conocer. Este vocabulario proporciona información sobre el modo en que las personas definen situaciones y clasifican su mundo. Se trata de conocer este lenguaje, de aprender a hablar como ellos pero sin excederse, evitando situaciones caricaturescas de imitaciones innecesarias.

El cuaderno de campo

El instrumento de registro de datos propio del investigador de campo es el “cuaderno de campo”, donde se anotarán las observaciones (notas de campo) de forma completa, precisa y detallada (lo que no está escrito, no sucedió nunca).
a) Cuándo registrar:

-Antes de la entrada en el escenario conviene reflejar las anotaciones necesarias para planificar el trabajo de campo: utilización de guiones, esquemas, etc.
- Después de cada observación: todo lo que ocurra en el escenario es fuente de datos.
Conviene limitar el tiempo de la observación a las posibilidades reales de registro, o lo que es lo mismo, procurar dejar el escenario antes de llegar a la saturación mental.

b) Cómo registrar. Escribiendo con disciplina: una hora de observación, genera de cuatro a seis horas dedicadas a anotaciones. Estas son más intensas al principio y decrecen conforme nos acercamos al final del estudio.
Existen técnicas que se pueden utilizar para recordar palabras y acciones (concentración, visión microscópica, identificar palabras clave, diagramas, resúmenes, etc). También pueden emplearse medios mecánicos (grabadoras y video) siempre que puedan controlarse los efectos que producen como métodos intrusivos que son.
Es bueno contar con un mentor que revise nuestras anotaciones. Siempre hay un experto cerca de nosotros que se prestará a ello, entre otras cosas porque le interesa el asunto de la investigación y su evolución.
c) Qué registrar. Todo lo que puede recordarse sobre la observación, y al menos:
1. Los hechos observados: descripciones de personas, actividades, conversaciones, secuencia y duración de los acontecimientos, estructura del escenario, etc.
2. Los comentarios del observador:

-Lo que los hechos producen en el investigador (experiencia vivida: sentimientos, intuiciones, dudas, incomprensiones, sufrimientos, goces, temores, etc).
-Lo que el investigador conceptualiza en la observación: reflexiones teóricas, hipótesis, líneas de actuación, etc.

d) Tratamiento de los datos. No hay que olvidar que el análisis en la observación participante, como en general en investigación cualitativa, es un proceso continuo que se desarrolla a la vez que se recoge la información. Los pasos a seguir serían:

1. Desarrollar un método para indizar el material (listados, codificaciones, etc).

2. Seleccionar las conductas y situaciones consideradas relevantes.

3. Organizar el material según interés temático o metodológico (con ayuda del ordenador y la técnica del collage).

Retirada del campo

El trabajo de campo suele durar de unos meses a unos años, con independencia de la frecuentación de las visitas a los diferentes escenarios. Casi nunca se tiene la sensación de haber terminado, siempre quedan cabos sueltos. ¿Cuándo dejarlo entonces?, cuando alcancemos el principio de saturación, o sea, cuando los datos son repetitivos y no generan conceptos ni teorías nuevas.
Dejar el campo constituye a menudo un momento difícil para el investigador por el problema de los afectos, que pueden provocar sensaciones diversas entre él y la gente: de enganche, de dependencia, de frustración, de traición, etc. Para amortiguarlo en parte conviene, en la última etapa, reducir la frecuentación de las visitas, avisando a los más allegados que la investigación está tocando su fin. Puede que con posterioridad necesitemos volver para verificar o completar información, por lo tanto debemos dejar un buen recuerdo. Hay que expresar los agradecimientos pertinentes a todos los que han colaborado en la investigación o han procurado alguna ayuda.
Una vez finalizado el trabajo de campo conviene realizar una pausa en la investigación. Antes de abordar el análisis e informe final se debe establecer una cierta distancia con los datos, lo cual favorece un acercamiento más objetivo. Esta pausa nos permite aclarar ideas, revisar y analizar los datos, tomar decisiones sobre la continuidad del estudio. También proporciona descanso y resistencia para continuar trabajando.

El rigor de los datos

Aunque el problema de la validez (o más bien el rigor) de los datos en los estudios cualitativos es una cuestión polémica y aún no resuelta, que abordaremos con más detalle en el siguiente módulo, conviene resaltar aquí la necesidad de velar porque los datos estén completos, que sean de calidad y estén en un formato que facilite su organización.
Ya se ha hablado del principio de saturación, y también de la necesidad de comprobar la veracidad de los datos obtenidos por información de los sujetos mediante la observación directa. La triangulación pretende algo parecido: se trata de combinar en un mismo estudio distintos métodos o fuentes de datos para controlar las tendencias del observador y los relatos de los informantes. Con este fin se pueden consultar, por ejemplo:

-Documentos escritos (historias clínicas, informes oficiales, correspondencia, etc), pero sólo cuando llevemos un tiempo en el campo suficiente para que nos los enseñen sin reticencias.
-Fuentes históricas (archivos, hemerotecas, etc) para obtener una perspectiva más amplia del escenario.

Finalmente, la investigación en equipo es también una forma de triangulación frente al enfoque tradicional de "llanero solitario" con el que se ha realizado el trabajo de campo en antropología.

Cuestiones éticas

Aunque la observación participante podría considerarse el paradigma de las investigaciones observacionales, donde el nivel de manipulación de la realidad es teóricamente nulo, no por ello los estudios etnográficos están exentos de dilemas éticos (Gastaldo y col, 2000). Se dan problemas de ética especialmente en casos de investigaciones encubiertas (los sujetos no saben que están siendo observados) y, sobre todo, cuando la relación con los informantes supone complicidad en actividades ilegales o inmorales, agresiones, etc.
Los investigadores de campo no difieren de los periodistas, cuya presencia, deliberada o involuntariamente, crea nuevos acontecimientos (la consecución de un "buen estudio" excusa acciones que de otro modo serían amorales o inmorales). Los investigadores no están legalmente obligados a denunciar actos delictivos, pero sí constituye un deber legal el testificar y proporcionar datos en los procedimientos judiciales.
Por otra parte sería inexcusable no utilizar lo que hemos hallado para tratar de cambiar las circunstancias que conducen al abuso, de hecho muchos investigadores, tras sus estudios, han terminado liderando movimientos comprometidos. En este punto la posición de los científicos está dividida: hay quienes mantienen que siempre que sea posible, los observadores deben intervenir en defensa de otras personas (malos tratos, agresiones físicas y psíquicas, abusos, opresión, etc). Otros piensan que quienes no puedan soportar una cierta ambigüedad moral probablemente no deberían realizar trabajo de campo, ya que retirarse de situaciones moralmente problemáticas nos impediría comprender y cambiar muchas cosas del mundo en que vivimos.

Consideraciones finales

Como colofón baste recordar algunos de los ingredientes que sustentan ese arte que entraña realizar observación participante:

-Querer saber versus querer enseñar, incluso hasta llegar a la ingenuidad.
-Tal como Taylor-Bogdan proponen, "arremangarse los pantalones": entrar en el campo, comprender el escenario y sólo entonces tomar decisiones sobre el rumbo de la investigación.
-Flexibilidad en el diseño, de forma que podamos introducir variaciones sustanciales en la investigación en la medida que los fenómenos se muestren interesantes.
-Si hay alguna duda, probarlo: ante problemas sin solución aparente, o rebotados de estrategias fracasadas, probar con el enfoque etnográfico.

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